A szofiológia (görögül Σοφια, sophia , bölcsesség ) filozófiai és teológiai keresztény fejlődés , amely magában isteníti Isten bölcsességét , és amely a hellenisztikus vallási hagyományban , a platonizmusban és a gnoszticizmus egyes formáiban gyökerezik . Így „bölcsesség teológiáiról” beszélhettünk.
Noha teológiai jellegűek, a szofiológia alapelvei filozófiai kategóriákba sorolhatók, mint például az „Egy”, a „Jó” vagy a „Szép”, amelyeket Sophia megszemélyesít vagy istenít. A szofiológia alapvető problémája az Isten és a világ kapcsolatának kérdése, az a kérdés, hogy egy tökéletlen világ hogyan jött létre és termelődik-e tovább egy tökéletes Isten által. A Szófiát ebben a problematikában úgy értelmezik, mint egy köztes elvet Isten tökéletessége és a világ végessége között.
A szofiológiát a XX . Században főként Szergej Bulgakov fejlesztette ki, akit maga Vlagyimir Szolovjov orosz filozófus munkája befolyásolt . A Sophia számára kulcsfontosságú fogalom lett a magasabb metafizika kidolgozását célzó projektben, amely képes kifejezni a bizánci-ortodox hagyomány legtisztább szívét. Bulgakov szofiológiáját eretnekségnek tekintette az orosz ortodox egyház , de Sophia ötlete ma is az orosz vallási gondolkodás legtudatosabb témája.
Az isteni rend női elveként értelmezett Sophia már jelen van a Szentírásban , bár meghatározása továbbra is pontatlan. Sőt, a téma az ókortól kezdve közös volt az egész keresztény hagyományban, mind dogmatikus, mind teozófiai .
Az "isteni bölcsesség" tanának forrása a Salamon Példabeszédek (VIII, 1-36; IX, 1-12) bibliai könyvében található , amely az Ószövetség egyik nem kanonikus szövege "sapientaux" (az isteni vonatkozásban). Bölcsesség), írva vagy gyorsan lefordítva görög nyelvre. A Sophia az alábbiak szerint beszél magáról:
„Az Úr teremtette meg munkájának első gyümölcseit, legősibb művei előtt. Örökkévalóságtól kezdve, a föld keletkezése előtt felkentek ”.Más bölcs szövegeket, a Sophia értetődő „a levegőt az isteni erő és a tiszta kisugárzása a dicsőség a Pantokrátor ”, ki „a szája a Felséges”.
Istentől származva, vele együtt örökkévaló, a bibliai Sophia egyedülálló ismeretségben van a Teremtő Istennel, és úgy tűnik, azonosul az általa a világegyetem megszervezése érdekében megvalósított tervekkel. Legalább ismeri annak titkait, és Istent jobban jeleníti meg a világban.
Az egyházatyák számára Sophia Salamon közmondásaiban kifejtett szavai nem Isten sugárzására vagy a Szentháromságtól elkülönülő bármely isteni elvre vonatkoznak , hanem az isteni Igére , a Szentháromság második személyére. Jézus Krisztus (nagyon ritkán a harmadikban, a Szentlélekben). Az evangéliumokban valójában az isteni Bölcsesség Jézusban testesül meg.
A kereszténység első évszázadaiban megjelenik a gnosztikus Sophia , egy elesett női entitás, prostituált és szent mítosz , amely túlzása miatt felelős az anyagért, a rosszért és a halálért. A Sophia gnosztikusok azt jelenti, az ötlet egy magányos akció független Isten származó személyes kezdeményezést, az akarat, hogy érvényesíteni magát. Mindent birtokolni szeretett volna, akárcsak Istent, és ezzel a tényvel az istenivel szemben álló állapotba süllyedt. Ez a világ elemeinek önző létezésgé történő felbomlását követi.
Sophia mitológiai története számos variáció tárgyát képezte a gnosztikusok körében. Ezek közül a valentiniánusok (tanítványai Valentine ) tervezett különböző forgatókönyvek, amelyek néha nagyon összetett. Az egyik szerint a leggyakoribb számlák, a harmincadik és utolsó világkorszak , Sophia akart nemzeni nélkül a házastárs, így csak a szülés egy gebe. Ez az alsó alkotás Achamoth (a bölcsesség héber neve), az alsó Sophia . Boldogtalanul forral a sötétségben, az árnyék és az üresség helyén, mert fényre és bőségre vágyik. Szenvedélyeiből (félelem, szomorúság, gyötrelem) születik az az anyag, amelyből az érzékeny világ kialakul. Ezek a szenvedélyek végül állandó esszenciákká alakulnak át, így alkotják a látható kozmoszt.
Sophia gnosztikus alakja misztikus és teozofikus művekben bukkant fel a XVI . Századtól, de formáját gazdagította az ezoterikus áramlatok, amelyek áthágták Európát a kora reneszánsz idején, valamint a Kabbala és a zsidó kereszténység, az alkímia és a neoplatonizmus hozzájárulása , amelynek " lelke a világot "felveszik, néha összetévesztik Sophia gondolatával .
Weigel, KhunrathAz egyik első vallásos gondolkodók helye Sophia a szívét teológia Valentin Weigel , előfutára a német teozófia és vezető képviselője a XVI th században a Rajna-flamand misztikus hagyomány . Hangsúlyozza az isteni Bölcsesség kreatív és generatív küldetését. 1578-ban megjelent homíliagyűjteményeiben ( Hauspostill ) Isten és Sophia házasságának rejtélyét idézi fel, akiknek egyesülésével létrejött egy legfőbb nemzedék, Krisztusé, Ádámé és a világé. Weigel szerint Sophia is "Istenné tette Istent", ő "elszakította Istent visszavonulásának örökkévalóságától, hogy az kinyilatkoztathassa magát alkotásában".
1602-ben a német alkimista, Heinrich Khunrath Amphitheatrum sapientae Aeternae című művében bemutatja a Kabbala, az alkímia és a szofiológiai hagyomány közötti szintézist, ahol a Sophia kevésbé generátorként jelenik meg, mint közvetítőként Krisztus, akiből származik, és az emberiség között. Sophia számára az operatív tűz, amely lehetővé teszi a " filozófiai higany " megszerzését, amely a filozófus kőjének kezdeti összetevője, amely maga alkotja az alkímiai kutatás utolsó szakaszát.
BöhmeJacob Böhme, beceneve Philosophus Teutonicus , késő reneszánsz német misztikus gondolkodó , akit a modern teozófusok közül elsőként tartanak számon. Weigel egyes megérzéseinek kidolgozása és tisztázása révén a Szófiának (amelyet németül Jungfrau -nak nevez ) alapvető szerepet biztosít teogóniájában és teozófiai felfogásaiban. Az 1612-ben megjelent Aurora című filmben elmagyarázza, hogyan vezeti Isten születését: az Ungrund sötétségéből fakadó fény , Sophia az a tükör, amelyben Isten nemcsak ismeri önmagát, figyeli létét, hanem kifejezi önmagát és önmagát is. elárulja. Ebben a tükörben Isten varázslatos és titokzatos "képzelődéssel" teremt. Az ő Mysterium Magnum kiadású 1623, Böhme fejleszti ezt az elképzelést: Sophia, „az isteni képzelet”, fordítja formák és színek bevezetik az isteni logók , valamint a „testiség” köszönhetően, amelyre Isten kinyilatkoztatja magát az ő alkotása.
A Sophia Böhme számára tisztességében, szüzességében és az eredendő bűnt megelőző tisztaságában is képviseli az embert . Ő az isteni Bölcsesség, amelyet nem teremtettek meg az emberben, elválaszthatatlan a primitív Androgyne-tól - az eredet Adat előtti emberiségétől, tiszta és megosztatlan. A "szófiai lélek" a földi ember égi előfeltételére utal. Az ember bukása éppen "kifinomultságának", más szóval tisztaságának, szüzességének elvesztéséből áll. A mennyei Sophia elvesztése megfelel a földi Éva , a nőiesség születésének . A Mária jelentése különösen a Sophia , és a sophianity a Virgin utal, hogy a androgínia Krisztus. Böhme szexuális elmélete szerint a földi szexualitástól való megszabadulás magában foglalja a primitív androgün helyreállítását, amely során a férfi és a nő egy fénytestben voltak . Ezt a testet kell megtalálnia az emberiségnek az ős egység helyreállításához. Böhme szofikus misztikája tehát egy spirituális antropológiához kapcsolódik .
Böhme ötleteit Sophia mögött kultikus Bölcsesség a második felében a XVII th században először Angliában, majd Hollandiában és Németországban pietista : misztikusok, látnokok, spiritiszták felhívni részét ihletet belőle. Először azonban a XX . Századig termékenyítik a teozófiai gondolatokat és képzeletet, ugyanabban a leheletben befolyásolják a romantikus filozófiát Friedrich Christoph Oetinger , majd Saint-Martin és von Baader közvetítésével .
Saint-MartinA teozófiai prizma révén Böhme, a francia Louis Claude de Saint-Martin szerint "az ismeretlen filozófus" a XVIII . Század végén olyan eredeti természetfilozófiát alakít ki , amely közel áll a romantikushoz , ugyanakkor a modern szofiológia néhány alapját is megveti. Ő ad Sophiának ős szerepet az ember létrehozásában, és reintegrációjának ügynökévé teszi . A Sophiát vagy "Sophie-t" ő isteni sugárzásnak tekinti, amely "az egyetemes harmónia és a számok törvényeit" tartalmazza, amelyek a teremtést irányították.
Sophia fogalmával Saint-Martin kidolgozza a szellem és az anyag közötti köztes elv gondolatát, a teremtés általános elméletén belül, amelyet ő maga Isten megismeréseként ért. Isten Saint-Martin és Böhme számára "elképzeli" a Sophiát , vagyis azt, hogy ott tükröződik és képviselteti magát, így a tárgy minden pillanatában megismeri önmagát. A "valódi képek" isteni képzeletének és alapanyagának tükre, a Sophia a világ megszületésének passzív elve, ebben az értelemben különbözik Istentől, aki annak aktív elve, de különbözik az anyagtól is, amelynek van. meghatározza a cselekvés szabályait.
BaaderA XIX . Század első éveiben a "természet nagyszerű ügynökének" keresése arra készteti Franz von Baadert , a romantikus mozgalom misztikus filozófusát , hogy világlelket tervezzen, és Böhme nyomán gondolja át a természet szerepét. a Sophia . Az isteni megalapozása , számára az összes archetípus mátrixa , biztosítva a kapcsolatot a teremtmény és az elve között. Ez teszi lehetővé az emberben az „Isten képének” helyreállítását azáltal, hogy testet öltenek benne.
Von Baader jelentősen befolyásolja az orosz szofiológiai áramlatot, amely a XX . Század elején Vlagyimir Szolovjev írásait követően alakul ki . Böhme isteni bölcsességgel kapcsolatos elképzeléseinek filozófikusabb és hozzáférhetőbb karaktert ad.
A szofiológiai kérdés iránti érdeklődés az orosz gondolkodásban a XVIII . És XIX . Század fordulóján jelenik meg Jacob Böhme és Louis Claude de Saint-Martin orosz fordításainak terjesztése kapcsán. 1817-ben jelent meg Oroszországban fordítását Jacob Böhme könyve Christosophia vagy Path Krisztushoz , ahol az egyik fejezetből, »A hiteles bűnbánat«, tartalmazza a tanítás a Sophia , amely belül terjeszthető értelmiség. Orosz.
Találunk az első orosz gondolatok a Sophia a kéziratait Mikhail Speransky , amely olvasható később Paul Florenszkij és amelyet ő fog idézni az oszlopot, és az Alapítvány az Igazság , megjelent 1914-ben A Speransky, a Sophia a " A Lénynek a Fiúnak megfelelő részének megkülönböztetése ", a" tükör ", ahol az Atya és a Fiú dicsősége tükröződik. Az Atya lánya, a Fiú testvére és menyasszonya, „mindennek az anyja, ami Istenen kívül létezik”, az „első külső lény”.
Speranski már azt hiszi, a Sophia egy „ panentheist ” terv , amely kifejezetten az összes orosz sophiology: egyrészt, a Sophia elválaszthatatlan a Divinity, ő az ő ötlete volt; másrészt az isteni a világban, a teremtés és a világ rendjének elve, valamint az a cél, amely felé az egész világnak törekednie kell.
Vlagyimir Szolovjev orosz vallási gondolkodó volt az, aki elsőként mutatta be a Szófiáról szóló sajátos tanulmány ötletét , ahol a misztika és a fogalmak területe egyaránt megfogalmazódik. Szofiológiája a teremtett és a nem létrehozott kapcsolatok globális jövőképének része: „theandrizmus”, amelyen belül az emberiség fogalma összekeveredik Istenével.
1874-ben egy doktori disszertációban, amelyet az első szlavofil teoretikusok ( Ivan Kireevszkij , Alekszej Homjakov ) és az "integrált tudás" doktrínája erősen ihletett , Szolovjev a nyugati gondolkodás mozgását a középkori okokból származó emancipációként írta le, amely idegen lett a nyilvánosság előtt hatóság. Szerinte a nyugati gondolkodás ettől az emancipációs folyamattól távolodott el valódi céljától: a valóság belső egységének megragadásától. Ezután Szolovjev az orosz és az ortodox vallási hagyomány erőforrásaira támaszkodik, hogy felfogja, mi kerüli el a valóságot annak az embernek a korlátozó okától, aki széttöri mindent, amit elképzel. Ez a valóság a női vonások alatt jelenik meg számára:
"A látható valóság nem komoly, nem igazi természet - ez csak Izisz maszkja, fátyla ".1875-ben, amikor a British Museum könyvtárában tanulmányozta a Kabbalát , egy misztikus kinyilatkoztatás Egyiptomba veti, ahol azt mondja, hogy a sivatagban élt, és új találkozás volt Sophiával, addig csak a Kabbala, Gnostics és Teozófusok . A Szófiát ott Isten női arcaként tekintik, amely „gyengédséget” és „tisztaságot” sugároz. Ebben az anyag átalakul , és ezen keresztül a szellem testet ölt. Szolovjev szerint ez a „szofikus” megtestesülés titokzatos jelensége, amely a szofiológiát a valóság érthetőségének fő kulcsává teszi.
A Szófia már Szolovjev mellett kettős szempontot vesz fel, és néha azonosul az Abszolút eszmevilágával, néha a megnyilvánulásában az abszolút elvvel. A Sophia kettőssége fejezi ki közvetítő jellegét. Valójában különböző aspektusaiban az isteni világhoz, valamint a teremtett világhoz kapcsolódik. Soloviev meghatározza a Sophia e tekintetben néha, mint a test Isten, néha a lélek a világon.
Jevgenyij Troubecszkij egy 1913-ban megjelent könyvben bírálja Szolovjev szofiológiai doktrínáját VS Szolovjev világlátása címmel . Úgy véli, hogy Szolovjev alapvető hibája az, hogy azonosította az isteni Szófiát a világ lelkével, hogy Szófiában látta az elesett világ lényegét, így a világ gonoszságát Sophia leromlott és korrupt állapotához kapcsolta . Az 1918-ban megjelent Le Sens de la Vie című művében Troubetskoy hasonló szemrehányást intéz korabeli Serge Bulgakovhoz , szofiológiájában "egy meg nem hódított gnoszticizmus nyomait jegyzi meg, platonikus, sőt schelleni típusúak".
Szerint Troubetskoy, a Sophia vissza kell hozni teljesen a gömb a transzcendens, annak érdekében, hogy elkerüljék a párhuzamos között létrejött Bölcsesség és nem teremtett bölcsesség. A Sophia nem a közvetítő Isten és a teremtmény között, hanem isteni bölcsesség és erő, elválaszthatatlan Krisztustól. A bukott világ egyértelműen különbözik a Sophiától . Ez ugyanúgy kiderülhet ott, mint a napfénynél, sőt ott is megvalósulhat, de nem képezheti fejlesztésének és javításának elvét.
Pavel Florensky ortodox pap, matematikus és az új "vallásos lelkiismeret" képviselője a XX . Század elején folytatja Sophia témáját olyan perspektívában, amely közelebb áll az ortodox keresztény hagyományhoz, amely elválaszthatatlanul ötvözi a dogmát , a liturgiát és a ikonográfia . A La Colonne et le fond de la représentation tizedik levelét a Sophia-nak szenteli , egy 1914-ben megjelent műnek. Meglátja benne a kozmikus valóságot, amelyet egészében értenek, Isten iránti szeretet egyesíti és a Szent szépsége megvilágítja. Elme. "A negyedik hiposztatikus elemnek" tekinti, amelynek szempontjai többes számban vannak, és amelyet éppen ezért a pluralitás miatt a misztikusok és teológusok különböző módon értelmeznek.
Florensky Sophiát nem metafizikai lényegként írja le, amelyet logikai meghatározás ad meg, hanem vallási valóságként, hangsúlyozva Sophia vallási intuíciójának elsődleges és hiteles jellegét a metafizikai spekulációkban való kifejezésének kísérleteivel kapcsolatban . Lírai módon fogalmaz: ez a „teremtmény egészének nagy gyökere”, a teremtett lény „eredeti teremtményei, Isten teremtő szeretete”. Figyelembe véve a teremtményt, Sophiát az univerzum "Őrangyalának", "Ideális Személyének" minősíti.
Nicolas Lossky , az ő története az orosz filozófia azonban úgy értelmezi Florenszkij a sophiology bizonyos értelemben közelebb metafizikai spekulációk . Úgy véli, hogy Florenszkij a Sophia is, ugyanakkor:
Mégis szerint Lossky, Florenszkij a Sophia számos egyéb szempontok: ő az égi, hanem földi egyház, az egész emberiséget, mint a lélek és a tudat a teremtés, az átszellemült Krisztus teste, stb
Florensky szofiológiája mindazonáltal azt állítja, hogy tükrözi a nagy tanácsok dogmáit, és végleg lemond minden olyan kísérletről, amely a kinyilatkoztatás alól mentes spekulatív racionális gondolat kialakítására irányul . Kifejeznie kell egy tapasztalati (első személyben megtapasztalt) és antinomikus (ellentmondásokon játszó) igazság paradoxonát.
Serge Boulgakov , orosz ortodox filozófus és teológus, 1922-ben, párizsi száműzetése alatt dolgozta ki munkájának nagy részét. Eredeti dogmatikus szofiológiát dolgozott ki, ugyanúgy a Kelet egyházának hagyományaiból, mint a Nyugat filozófiai kérdéseiből. A szofiológiai kérdés központi helyet foglal el filozófiájában és teológiájában. Azt kívánja, hogy továbbra is a vállalati alkalmazkodás Platón elmélete Ötletek a keresztény világkép, megkezdődött a atyák Eastern Church (Athanasius, Gergely Nazianze stb), akkor felvesszük Oroszországban Vlagyimir Soloviev akin támaszkodva indul.
A Szófiát Bulgakov azonosítja az Ötletvilággal, amely az isteni intelligenciában található, és tartalmazza az összes faj teremtményeinek archetípusait , valamint az Univerzum törvényeit. A Világegyetem, a Kozmosz ötlete "egy" Istenben, de magában foglalja a világ kozmikus rendjét alkotó Eszmék összes sokaságát. Az isteni intelligenciában ez az Eszmék világa örök, teremtetlen, még akkor is, ha a teremtés egy adott pillanatban történt az isteni akaratnak megfelelően. Ettől az eredeti pillanattól kezdve léteznek a világban az univerzum szerkezetét alkotó Eszmék, és valóban a világon találhatjuk meg őket, és így ismerhetjük meg az isteni Bölcsességet ( magát a Szófiát ).
Bulgakov szofiológiai tana szerint az Eszmék világa transzcendens Istenben és megosztottság nélkül, de a teremtés kezdetétől fogva immanens a világban, ahol nagy változatosságban tárul fel. Nekünk is immanens, mert csak a valóságban és önmagunkban találhatjuk meg őket. Ez a felfogás vezeti Bulgakovot a kettős Sophia elméletének elkészítéséhez, az egyik transzcendens és megfelelően isteni, a másik pedig a teremtés immanens. Ezt az elméletet 1917-ben vázolta fel a Hanyatlás nélküli fény , majd Agnus Dei (1933), Isten bölcsessége (1937), A Bárány menyasszonya (1939) és a Paraclete (1936) c.
Bulgakov számára az emberiség feladata a világ „szofikus átalakításában” áll, más szóval a természet eredeti állapotának helyreállításában. Helyzetét „vallási materializmusnak” vagy „ pántehizmusnak ” minősíti : a világ Istené, mivel semmi sem lehet kívül Istennél, mint valami idegen számára. Valóban Istenben található meg a világ valóságának alapja, de vége is, és Szófia valósítja meg ezt a kapcsolatot a teremtésben és az átváltoztatásban.
A kortárs szofiológiát erős kritika érte. Georges Florovsky orosz ortodox pap és Vlagyimir Losszkij ortodox teológus ellenezték és bírálták a keresztény teológián belül az istenségként értelmezett Isten Bölcsességének ezt a bevezetését. Florovsky (nem tévesztendő össze Florensky-vel) számára a szófiai sokoldalúságra (a Sophia ábrázolásának különböző módjaira) vonatkozó ikonográfiai hivatkozások eredeti jelentésük félreértéséből fakadnak . Lossky a szofiológiában a „Szentlélek” és a „Szűz Mária” „szerencsétlen egyesülését” látja Isten egyetlen istenségében vagy hiposztázisában . Ebben a tanban nincs számára valódi alapja a patrisztikus hagyománynak .
1935-ben a moszkvai patriarchátus elítélte Bulgakov gondolatát. A jelenlegi ortodox teológiában úgy tűnik, hogy Lossky "patrisztikus neopalizmusa ", amely az Isten lényege és energiája közötti különbségtételt választja, felülkerekedik a szofiológiai áramlattal szemben, ami egy köztes elv létezését jelenti Isten és a világ között.