A szalafizmus ( arabul : السلفية ) a szunnita iszlám vallási mozgalma , amely azt állítja, hogy visszatér a muzulmán közösség szokásaihoz Mohamed próféta és első hívei idején - más néven "jámbor ősök" ( al - Salaf al Ṣāliḥ ) - és a muszlim közösség „erkölcsi átnevelése”.
A szalafisták szó szerint olvassák az iszlám, a Korán és a Szunna alapító szövegeit , és feltételezik, hogy értelmezésük az egyetlen legitim; elutasítják az iszlám joggyakorlatot ( fiqh ) és a madhhabot, valamint az úgynevezett „hibáztatható” újításokat ( bidʻah ).
Történelmileg egy másik liberális ihletésű mozgalmat, amelyet a XIX . Század végén született Egyiptomban , "szalafinak" neveztek . Ezt követően egy másik, elsősorban Ibn Taymiyya ( XIII . Század) ideológiai örökségét igénylő mozgalom jelent meg ebben az országban 1926-ban, és Rashid Rida vezetésével közeledett a vahabizmushoz , amelyet nem különböztetett meg.
A kortárs szalafizmusban három fő mozgalom van: az egyik „csendes” minősítésű, amely nem hajlandó részt venni a polgári vagy politikai életben, és a muszlimok oktatásának szenteli magát a szalafista doktrínában, egy „politikai” és „ dzsihadista ”, amely fegyveres fellépést támogat és a szalafizmust ideológiai alapként használja a terrorizmus igazolására. Mindazonáltal az összes szalafista Ibn Taymiyyának és Mohammed Ben Abdelwahhabnak egyaránt vallja magát, és követi Al-wala 'wal-bara' tanát .
A mozgalmat tehát belső polémiák és teológiai viták jellemzik, ezek a tendenciák mindegyike különös kapcsolatban áll az európai és a muzulmán társadalmakkal, valamint az Iszlám Állam létrehozásának módjaival .
Etimológiailag a „szalafizmus” (arabul السلفية , as-salafiyya ) az سلفي salaf , „előd” vagy „ős” szóból származik ( al- salaf al-salih „jámbor elődökre ” utal). A fogalom a jámbor ősök származik hadísz a Sahh al-Bukhari , ahol a társait a Mohamed prófétát, Imran ibn Husain és Abdullah ibn Masud , azt mondják, hogy hallotta, hogy „a legjobb közösségem az én generáció, akkor a következő és az utána következő ”. Ebben hadísz a „nemzedék”, fordítás arab Qarn jelöl Muhammad és az ő társait , valamint a két generáció tanítványok, akik követték őket, a tabi'un és a Tabi „at-tabi'in , és lehet időegységként kell értelmezni, amely egyes tudósok szerint száz évvel egyenértékű.
A vahhabizmust általában a szalafizmus mozgalmának vagy szinonimájának tekintik. Az iszlám-nacionalista mozgalmakat, mint például a Muszlim Testvériség, néha "újszalafistáknak" is nevezik, de leggyakrabban iszlamistáknak nevezik őket .
A kifejezés „ salafism ” vagy „salafiya” használták a középkorban, hogy olvassa el a követői atharism követően salaf . Henri Lauzière úgy véli, hogy annak ellenére, hogy a hanbalistákat abban az időben „szalafistáknak” minősítették, korunkban ilyennek kijelölni anakronisztikus.
A modernista szalafizmusA születés az Salafist mozgás időpontját, az 1920-as, egy olyan környezetben, összeomlott a Török Birodalom és a nagy gyengesége a Hashemites . A történészek és általában az akadémikusok a XIX . Század végén a szalafista kifejezés megjelenését mutatják, amely egy mozgalmat ír le Egyiptomban, válaszul Európa szellemi és politikai uralmára a muszlim világban. E mozgalom kezdeti vezetői, Djemâl ad-Dîn al-Afghâni , és különösen követői, Mohamed Abduh és Mohammed Rachid Rida , kritizálják az iszlám gondolkodás stagnálását és a muzulmán elitek szekularizálódását, és az alapító szövegek újraértelmezését kérik. az iszlám, a Korán és a Szunnában, a tudományos ésszerűség és a liberális kormányzás elveivel összhangban. Ezt a mozgalmat az 1920-as években Louis Massignon és Henri Laoust francia orientalisták keresztelték meg "szalafizmusnak" , anélkül, hogy a felek feltétlenül ezt a nevet követelték volna. Ezt a kezdeti tendenciát ma „modernista szalafizmusnak” minősítik.
Szaúd-Arábia ambiciózus jövőbeli királya , Abdelaziz Al Saoud nagy karizmával ruházta fel egy vallási ortodoxiával szövetkezve, aki nem utasította el a modernitással szembeni relatív pragmatizmust (legalábbis annak technológiai dimenziójában, és amikor ez célkitűzéseit teljesítette) , ideális iszlám vezetővé vált Rachid Rida szemében (az alternatíva a világi Atatürk lett volna ). Anélkül, hogy közvetlenül védte volna a szaúdok által hordozott vahabita doktrínát , amelyet akkor széles körben féltettek, Rachid Rida elkerülte az ezzel kapcsolatos kritikákat, és szenvedélyes szószólója volt Abdelaziz Al Saoudnak és ikhwan-i fanatikusainak , valójában hozzájárult a vahhabizmus legitimálásához, különösen annak révén Al Manar kiadvány ( arabul : المنار, Le Phare ). A hatása a Wahhabis bemutató magukat visszatérően a „Salafists hit által, Hanbalites törvény”, akkor majd át a mozgalom kortárs változata, amely valójában gyakran jár, ha nem asszimilálódott, hogy vahabizmus bevezetett Mohammed Ben Abdelwahhab az arab Félsziget a XVIII . Századig. A modernista szalafista mozgalom marginális lesz a gyarmatosítás utáni időszakban. Rashid Rida ezután élete végén közelebb került a vahabizmushoz.
Rachid Rida 1935-ben bekövetkezett halálát követően Hassan el-Banna lett az A l Manar című kiadvány szerkesztője, aki a modernista szalafizmus hatásáról tanúskodik abban az emberben, aki 1928-ban létrehozta a Muszlim Testvériség mozgalmat .
A kortárs szalafi mozgalom, elutasítva a racionalizmust, ellenszenvet szentel a XIX . Századi egyiptomi szalafi teológusok előtt, és szinte rögeszmésen büszkélkedhet a XIII . Századi teológus , Ibn Taymiyya és követői, Ibn Al-Qayyim és Ibn Kathîr gondolatának örökösével. . Kortárs Salafis állítás, hogy a „Salafism” régebbi, mint az egyiptomi modernista hivatkozva literalista értelmezése iszlám Ahmad ibn Hanbal a IX th században, és a hívás, hogy visszatérjen a hit származási indított az utóbbi és Ibn Taymiyya.
Az 1920-as évektől a szaúdi hatóságok felhagytak a "vahhabizmus" kifejezéssel a "szalafizmus" javára, amelyet Ibn Saoud 1936-ban állított a hadzsj során.
A különféle szalafista áramlatok az iszlám újjászületésének mozgalmaiként tekintenek magukra, akik visszatérést keresnek eredetük, a "jámbor elődök" hitéhez, és felszabadultak a jogi iskolák ( madhahib ) által alapított hagyományokból . A szalafista teológusok okozati összefüggést hoznak létre a "jámbor elődök" három generációjának példamutató kegyessége között, akik számukra az iszlám aranykorát testesítik meg, valamint katonai és politikai sikereik között, amelyek a vallás terjeszkedését eredményezték .
Végső soron egyesek úgy vélik, hogy a jogi iskolák joggyakorlatának utánzása ( taqlid ) a politeizmus egyik formájának felel meg. A XIX . Századi modernista Szalafi vége az iszlám, a Korán és a Szunna alapító szövegeinek a tudományos ésszerűség és a liberális kormányzás elveinek megfelelő újraértelmezése mellett érvelt, a korabeli szalafikat, elutasítva a racionalizmust, követik. az atharista iskola , amely a szövegek szó szerinti és értelmezés nélküli olvasását szorgalmazza, szemben a metaforikus vagy ezoterikus értelmezéssel ( Ta'wil ).
A korabeli szalafisták számára a Korán és a Szunna önmagában elegendő és csak egyetlen igazságot tár fel: nincs hely az értelmezési különbségekre. Az iszlám iskolák sokasága ezért elfogadhatatlan, és az egyikhez való ragaszkodás anélkül, hogy erőfeszítéseket tenne az iszlám ( ijtihad ) alapszövegeinek saját maga megértésére , csak a veszteséghez vezetheti a muszlimokat. Ezenkívül literalistikus jellege miatt a szalafista mozgalom közel áll a Hanbalista iskolához . Így elutasítják a négy őrültet , a teológusok konszenzusát és az analógia útján folytatott érvelést.
A szaúdi szalafisták általában a hanbalizmust követik, és támogatják, hogy hagyja magát egy imám vezérelni, ahelyett, hogy önállóan próbálná megérteni az írást, amelyet végül "hit által szalafistának, törvény szerint hanbalistának" határoz meg. Ezt a szalafizmus egyik teoretikusa, Muhammad Nassiruddine al Albani elítélte, hogy ellentétes a szalafista ideológiával. A vahhabi doktrína Abd al-Wahhab örökségében található, akit nagyrészt Ibn Taymiyya ötletei ihlettek , utóbbi nem utasította el a taqlidot . A szalafista doktrína inkább Ibn Taymiyya tanítványára, Ibn Qayyim al-Jawziyya-ra támaszkodik, aki szerint a muszlimoknak emancipálódniuk kellene a taqlidtól, majd a hadíszok iránti új érdeklődésre kell utalniuk, hogy megtalálják a taqlid által egyébként adott válaszokat. Ezenkívül a megtisztított iszlám iránti törekvésükben rendkívül aggasztják, hogy hamis hadithokkal fertőzöttek: a leghíresebb szalafista alakok, mint például al Albani, a hadíszek hitelesítésére szakosodtak, maguk a hadíszok szó szerint értelmezendők, a Koránban nem található válaszok megadása érdekében, anélkül, hogy emberi észre hivatkoznánk.
A kortárs szalafisták számára a dialektikus spekuláció vagy az okfejtés ( kalâm ) törvényen kívül van, az alapgondolat az, hogy amikor az emberek megpróbálják alkalmazni saját logikájukat vagy okukat , akkor azt az emberi vágy és más eltérések torzítják, amelyek az értelmezés torzításához vezetnek. inkább férfiak, mint isteni igazság.
A kortárs szalafizmus központi tételei Isten egyetlen tulajdonsága ( tawheed ), ahol a lét vagy tárgy bármilyen Istennel való társulását, például a "szentek imádatát" a többistenhit egyik formájának tekintik ( kibújik ), és mivel a Korán Istent mint a legfőbb törvényhozó, a saría teljes tiszteletben tartása . A szalafisták elutasítják a vallás és az állam (vagy a szekularizmus ) szétválasztását, mert ez magában foglalja az emberi törvények és intézmények fölényét az isteni kormányzással szemben, ami ellentétes az iszlám szuverenitás ( hakimiyyah ) elvével .
Általánosságban elmondható, hogy a szalafisták a Nyugatot örök ellenségnek tekintik, és elhatározták, hogy elpusztítják az iszlámot, fogalmaival és értékeivel szennyezve azt. Korán 2: 120-as verse: "Sem a zsidók, sem a keresztények soha nem lesznek elégedettek veled, amíg nem követed vallásukat" lehetővé teszi számukra, hogy ideológiai alapot adjanak a nyugatiak értékeinek, érvelési vagy elemzési rendszereinek elutasításához. Ha ezeket a jámbor ősök nem használták, akkor "hibáztatható újításnak" ( bid'ah ) tekintik őket, és el kell utasítani.
Ez az „innovációk” iránti ellenségeskedés számos hadíszben is gyökerezik. Ha egy tevékenységről vagy szokásról a Korán vagy a Szunna nem rendelkezik közvetlenül, akkor az az iszlámmal ellentétesnek tekinthető. Sok szalafista ezért elfogadja a prófétai korszak ihlette öltözködési szabályokat, és elutasítja a nyugati stílust. Sőt, a szalafisták arra a következtetésre jutottak, hogy a technológiai újítások, pontosabban akkor, amikor támogatják prozelitizmusukat, elfogadhatóak. Ez az 1920-as években ragaszkodó pont volt Abdelaziz Al Saoud és ikhwanjai között, akik istentelen újítások bevezetésével vádolták, ami 1927-ben valószínűleg abortív lázadáshoz vezetett. Rashid Rida 1928-ban lefektette ezt a tantételt: mindent, ami nincs létrehozva, mint például filozófia, a hibás újítások területe, míg minden, ami Isten kegyelméből fakad,
A szalafisták arra is hivatkoznak, hogy a hadísz arra készteti Mohamed prófétát, hogy "közösségem 73 szektára oszlik , egy kivételével mind a pokolba kerülnek ... és ez lesz az, aki ugyanazt az utat járja, mint az enyém és a társaim. "hogy igazolják választásuk, és esetleg szokásaik és szokásaik felsőbbrendűségét.
A Koránban és a Szunnában megjelenő isteni nevek és tulajdonságok, amelyeket szó szerint elfogadunk, a Koránból tiltott antropomorf Isten- nézethez vezetnek (42:11 és 112: 1-4 versek). A hanbalita tanításnak azonban mindig olvasnia kell Isten tulajdonságait, de anélkül, hogy emberi képességekhez kellene folyamodnunk azok megértéséhez ( bi-la kayfa , arabul: بلا كيف ). Ibn Taymiyya, aki az isteni tulajdonságok metaforikus értelmezésének megtagadása miatt került börtönbe, inspirációs forrás a szalafisták számára. A kortárs szalafisok számára a mu`tazila , a racionalista Salaf által a VIII . Századig alapított teológiai iskola a deviancia megtestesítője, mert az ész használata az isteni tulajdonságok tagadásához vagy megkérdőjelezéséhez vezetne, és így megkérdőjelezné Isten oszthatatlanságát, ami a tawheed sarokköve.
Az ortopraxia az iszlám jelentős része, és a hadíszok tömkelege irányítja a mindennapi élet gyakorlatilag minden elképzelhető területét, az imádság testtartásától a fogpiszkáló ( siwak ) használatán át a női higiénéig . A szalafisták szó szerint és buzgón alkalmazzák Mohamed próféta mindezeket a parancsolatait. Különösen betartják az alapvető személyes higiéniát ( fitra ) szabályozó hadíszt , amely előírja többek között a hónalj gyantázását, a szemérem borotválkozását, a bajusz méretét és a szakáll növesztését. Ezt esetleg alkalmazni, amelynek célja, hogy externalizálására Salafist vallási elkötelezettség, mint a fárasztó, a ruházat, mint a qamis vagy djellaba Európában, ami azt is lehetővé teszi, jelezve az elutasítás a nyugati stílusú, hogy az innováció. Elítélendő. A zsidók és a keresztények öltözködési stílusának, különösen az üdvözlés modorának elfogadását Ibn Taymiyya már az iszlámmal ellentétesnek minősítette. Nasir al-Din al-Albani az Szaúd-Arábiában általánosan használt agál viselését is kritizálta az iszlámmal ellentétben.
Az al Albani újabb botlása a vahabitákkal a nők fátyolának viselése volt, a Koránról szóló versek viszonylag homályosak voltak. Al Albani arra következtetett, hogy az arc elrejtése nem követelmény a muszlim nők számára. Ez elfogadhatatlan véleményt a szaúdi hatóságok, akik nem újította meg a szerződését az Iszlám Egyetem Medina, hatékonyan arra kényszerítve őt, hogy hagyja el a királyságot 1963 Napjainkban ugyanakkor Salafists viselni a niqab , mások szintén viselni a khimar (a hidzsáb elérve le derékig), és az érintett nők felváltva viselhetik mindkettőt.
A szalafista orthopraxy egésze azt jelenti, hogy az utóbbiak ruházatuk, társadalmi vagy vallási szokásaik, valamint beszédük formája és tartalma alapján azonnal felismerhetők. Szociológiai szempontból a szalafisták, mint sok mozgalom, saját identitásukkal próbálnak új identitást kovácsolni, szembeszállva az uralkodó kulturális modellel. Ennek során a szunnából képzelt közösséget és aktivista hálózatokat hoznak létre, amelyek elhatározták, hogy reprodukálják és terjesztik az iszlám értelmezésüket. A szalafista értékek és módszerek (manjah) terjesztése, a hagyományos határok figyelmen kívül hagyása (esetleg területi és dekulturáltságuk miatt) arra ösztönzi az egyéneket, hogy alkalmazzák a manját, néha anélkül, hogy aggódnának a hatályos helyi szabályok miatt: a manjah a kötőanyag, amely a szalafista közösséget mint az iszlám megtisztítására és a muszlim közösség átnevelésére hivatott mozgalmat tartja fenn.
A közösségérzetet megerősítik a határok, és a szalafisták megszállottjaik: folyamatosan meghatározzák az igaz hívők közösségét, szemben másokkal, akik valamilyen módon korruptak vagy tévedtek. A vahabizmus hozzájárulása a szalafizmushoz szektás attitűd volt a muszlimokkal szemben, akik nem osztották teológiai és idegengyűlölő nézeteiket a nem muszlimokkal szemben, ide tartoznak a síiták, akiket a vahabiták hagyományosan eretnek szektának tartanak, és nem részei az iszlámnak. A vahabiták ezt a „ hűség és elutasítás ” ( Al wala 'wal bara' ) néven ismert elvet állították fel, amely a muszlimokat a nem muszlimok utálására szólítja fel, és amely a szalafizmus sarokkövévé vált.
Ez az elv arra is ösztönzi az úgynevezett hitetlen országok ( kafir ) muszlimjait, hogy emigráljanak egy muszlim országba ( Hidzsra ), amely fontos helyet foglal el a szalafista képzeletben. Meglehetősen látványosan az al-albán sürgette a palesztinokat, hogy hagyják el a megszállt Gáza és Ciszjordánia területét , de nem annyira a lojalitás és az elutasítás elve miatt, hanem sokkal inkább azért, mert vallásukat nem tudták megfelelően gyakorolni szerinte. Sőt, a központi gondolat továbbra is az, hogy a tan integritása elsőbbséget élvez a területi kötődéssel szemben.
A szunniták körében erős az az érzés, hogy Mohamed próféta időbeli közelsége az iszlám tisztaságának ígérete, ami azt jelenti, hogy sok mozgalom szahafinak vallja magát, kezdve a vahhabizmustól. Ráadásul, míg a szalafisták ugyanazt a doktrínát osztják a fentiekben, a kontextus elemzésében eltérnek egymástól. Például az összes szalafista azon a véleményen van, hogy ha egy ellenség szándékosan megtámadja a muszlim civileket, a muszlimoknak joguk van megtorolni: a megosztottság akkor jelenik meg a nyugati szándékok értelmezésében a muszlimokat érintő konfliktusokban: a kontextus kérdése és nem a teológia.
A dzsihád értelmezési különbségei mellett a szalafista mozgalomon belül még egy eltérési pont a hisbán vagy a jó elrendelésének és a gonosz megtiltásának kötelessége ( al ʿamr bi-l maʿrūf wa-n nahy ʿAn al munkar ). A közösség külsõ viszonyát irányító al wala wal barával ellentétben a hisba irányítja a közösségen belüli mûködést, és ennek megtisztításának eszközének tekinthetõ, amely akár erőszak alkalmazásával is kiteljesedhet, akár szóbeli szemrehányással vagy szellemi rosszallással. Amellett, hogy megtudjuk, hogy a hisba egyéni kötelesség ( far duty al-'ayn) a muzulmánok számára, vagy kollektív kötelesség a muszlim közösség számára (farḍ al-kifāya), a szalafisták megosztottak egy csendes megközelítés között, ahol a hívés kötelessége "alacsony kulcsú tanácsokra" és egy aktivista megközelítésre korlátozódik, ahol a hisbát az erőszak használatának legitimálására használják a kényszerítő közvetítők széles körének lefedésével.
Mindez a mozgalom széttagoltságának kedvez, amelyet súlyosbít a működés decentralizált jellege, ahol minden szalafista tudós egyedüli igazságként a saját olvasatát ajánlja fel. A kortárs szalafizmusban azonban három mozgalom van: "csendes", politika és dzsihadista:
Manapság, amikor a „szalafizmus” kifejezést minősítés nélkül használják, a „kortárs szalafizmust” kell érteni, amely maga a neo-fundamentalista ihlet mozgása három áramlatra oszlik:
A szalafisták rendszeresen azt állítják, hogy "a hadísz emberei" ( ahl al-hadísz ), és egy kortárs szalafista mozgalom hívei mindig kijelölik, hogy "tiszta szalafizmust" vagy "igaz szalafizmust" képviselnek ( al-salafiyya al-naiyya vagy al-salafiyya). al-sahida ).
Ezt a protea-mozgalmat tehát belső polémiák és teológiai viták jellemzik, ezek a tendenciák mindegyike különös kapcsolatban áll az európai és a muzulmán társadalmakkal, valamint az Iszlám Állam létrehozásának módjaival .
Annak érdekében, hogy megfékezze Pan-arabizmus , amelyet főként a Nasserism egyiptomi és Baathism a szíriai és iraki , Szaúd-Arábiában politikát fejlesztett iszlám térítést az 1960-as, nevezetesen létrehozása az Iszlám Egyetem Medina 1961-ben és a világ iszlám Liga 1962-ben. Ezek az entitások a szalafista prozelitizmus fontos vektorai lesznek.
Az 1970-es évektől kezdve, különösen Nasir al-Din al-Albani hatására , a kortárs szalafizmus ideologizációs folyamata zajlott le, amely egy teológiai doktrínát ideológiává vagy módszerré ( manjah ) alakított át , és azt állította, hogy a mindennapi élet minden aspektusát irányítja. annak átalakítása érdekében.
Ezt a szalafista irányzatot, amelyet elsősorban a szaúdi rezsimhez közeli imámok fejlesztettek ki, alapvetően Muhammed Nacer sejk ad-din al-Albani ihlette, különösen 1961-től, amikor a medinai egyetemre kinevezték, egészen 1999-es haláláig. a „ ma jó politika az, ha elhagyjuk a politikát ” alapon nyugvó Quietist doktrína . Al-Albani számára a „ at tasfiyatu wa tarbiyah ” (megtisztítás és oktatás) stratégiáját kell követni : egyrészt a hit újjáélesztése azáltal, hogy megtisztítja azt az „újításoktól”, elmozdítva a hiteles hittől; másrészt a muzulmánok e megújult hitre való nevelésére, hogy elhagyják minden korábbi, korruptnak tartott vallási gyakorlatukat. Ennek a kegyességnek a társadalomban való általános elterjedéséből kell a politikai változásokat megszületni.
Egyes szakértők szerint tévesen a csendeseket pacifistának minősítik, akik azt feltételezik, hogy mindenekelőtt engedelmes természetűek, és nem haboznának dzsihádot folytatni, ha az elismert hatóság utasítást ad. Ők már megtette ezt többször, szemben a Szovjetunió afganisztáni 1980, a szocialisták, a jemeni polgárháború 1994-es , és ellen Zaydits a Sa'dah régió északi Jemenben , mivel 2014-ben .
Noha a quietisták vitriolikus retorikát dolgoztak ki a dzsihadistákkal szemben, nem utasítják el a dzsihádot mint taktikai eszközt, de úgy vélik, hogy a muszlim közösség és különösen Szalafi még nem áll készen erre a lépésre, amelynek meg kell történnie az oktatás és tisztítás után. a közösség, amelyet al Albani összefoglalt ezzel a retorikai kérdéssel: "Hogyan mondják ezek az emberek, hogy készek a dzsihádra, ha még nem állapodnak meg egymás között a tiszteletben tartandó hitcikkekről ( " Akîda " )? ". Ez a nézet abban a történelmi kontextusba kerül, ahol Mohamed próféta a hit terjesztésével kezdte, a dzsihád előtt. A szovjet csapatok kivonulása után az afganisztáni polgárháborúk a quietisták szerint bizonyítják, hogy az afgán muszlimok nem voltak lelkileg felkészülve dzsihádra. Azon a véleményen vannak továbbá, hogy ha a muszlim közösség magáévá teszi az igaz hitet, vagyis az övéiket, akkor a dzsihád csak diadalmas lehet. A közjátékban úgy vélik, hogy az erőszakos cselekedetek csak a hatóságok negatív reakcióihoz vezethetnek, amelyek korlátozzák a hittérítés képességét.
Cserébe a dzsihadisták sejkistának mondják a csendeseket , utalva arra, hogy utóbbiak a hatóságok eszközei, amelyeket "erkölcstelen kormányok megvédésére valódi muszlimok haragja ellen vásároltak", a dzsihadisták pedig nem haboznak piszkozatnak nyilvánítani a szaúdi hatalom csendeseit. és hitehagyottak.
A kortárs szalafizmus fejlődése az 1960-as és 1970-es évek óta nagymértékben kapcsolódik a nagyvonalú szaúdi pártfogáshoz, amelyből - számos feltételezés szerint - ez a mozgalom minden formája előnyös, beleértve a legerőszakosabbat is.
A Muzulmán Testvériség menekülő elnyomás Nasserism Egyiptomban, hogy a Baathism a szíriai és iraki behozott Szaúd-Arábiában, ahol menedéket találtak, a korábban viszonylag hiányzik a politikai kultúra, anélkül, hogy ez tényleg akadályozza a hatalom a helyén. Ez drámaian megváltozott, amikor a vallási hatalom, társított quietist Salafism, kiadott egy fatwa , amely lehetővé teszi az amerikai csapatok állomásoztatása Szaúd talaj részeként az első Öböl-háború 1990-ben Ez a döntés volt a sokk, hogy a Salafist közösség, amely tekinthető a legfontosabb esemény a politikai szalafizmus térnyerésének eredeténél. Ez a mozgalom a Muszlim Testvériség ideológiája és a vahabizmus közötti szinkretizmusból ered az 1960-as években, amikor a vahabizmusnak hiányzott a kerete.
A szalafizmus ezen kifejezését főként az „ iszlám ébredés ” ( Sahwa Islamiyya ) áramlata reprezentálja az 1990-es években Szaúd-Arábiában.
A kortárs szalafista mozgalom a közelmúltig jórészt csendes volt, vagyis nem volt hajlandó részt venni a politikai színtéren, vagy általánosabban részt venni a civil társadalom ügyeiben annak érdekében, hogy keverésükkel ne rontsák el az iszlám tisztaságát. emberi vágyakkal és érzelmekkel. A közelmúltban két másik áramlat jelent meg, a dzsihadista szalafizmus és a politikai szalafizmus, amelyeket a történelmi csendesek racionalistának mondanak és emberi vágy motivál.
A dzsihadista szalafisták célja az iszlám államok létrehozása. Ez a mozgalom a fegyveres dzsihádot teszi elkötelezettségének középpontjába: a dzsihadista doktrína ekkor a dzsihádot igazoló okok megállapításából áll, majd az alkalmazott módszerek igazolásából áll.
A dzsihadista szalafizmust széles körben az afganisztáni háború (1979-1989) eredményének tekintik : az első korabeli háborút, amely a dzsihád elvére hivatkozva indult ( Szaúd-Arábia és az Egyesült Államok széles körben támogatja). Ezt a háborút a dzsihadisták (akkoriban moujahidin ) sikere jellemezte , az első, nagyon hosszú emlékezetű ország ellen, amely abban az időben a kereszténység egyik legnagyobb hatalma volt. Ez egy dzsihadisták seregét hagyta maga után, amelynek erős aurája volt a muszlim világban, horganyzott, jól képzett, rendkívül magabiztos és elhatározta, hogy megismétli az ilyen sikereket. A dzsihádista frakció csak a kilencvenes évek közepén a politikai szalafista mozgalmak elleni szaúdi elnyomás után indult útjára.A teológiai és karizmatikus vákuum a csendes szalafizmus fő alakjainak, a szaúdi nagymufti , Abd al-Aziz ibn Baz eltűnésével jött létre. , és az al-Albani 1999, akkor Ibn Uthaymin 2001 is részesült, hogy kialakult egy generáció sokkal radikálisabb Szaúd sheikhs , ideértve különösen a követői Hamoud al Aqla al Shuebi elhunyt 2002-ben.
A dzsihádista Salafism az Iszlám Állam és más hasonló csoportok ihlette vahabizmus . Ezek a különböző rivális csoportok azonban kiközösítik egymást. Daoud Riffi történész számára a dzsihadista szalafizmus "eredeti" , "szerves" vahabizmus .
A legtöbb muszlim rendkívül vonakodik sajátjait hitehagyónak ( Takfîr ) felmondani , amelyet több hadísz erősen elbátortalanít. Ez azonban a gyakorlatban alkalmazott bőkezűen között Kharijites ... És ez szükséges előfeltétele a dzsihádista fellépés muszlim területen, mivel lehetővé teszi, hogy kiszabadítsa magát a Korán korlátok, mint a vers 4:92: " Ez nem tartozik nem hívő, hogy meggyilkoljon más hívőt, csak tévedésből ”; vagy 4:59. vers: „ Te, aki hiszel! Engedelmeskedj Allahnak, [...] és azoknak, akik a felelősök ”. Ez azt jelenti, hogy a dzsihádisták gyakran nevezik „ takfiri ” vagy „ kharidjites ” a muszlim contemptors.
A dzsihadista doktrína felépítésének nagy része valóban a hitehagyás feltételeinek megteremtésében áll: ennek a tannak két eredete lenne: az egyik vahhabita, a másik pedig az Egyiptomi Muszlim Testvériségtől származna, utóbbi forrása Indiában a Brit gyarmati megszállás.
A szalafizmus egyre növekvő mozgalom Németországban, és a Szövetségi Alkotmányvédelmi Hivatal (BfV: Bundesamt fuer Verfassungsschutz) becslései azt mutatják, hogy a 2011-es 3800 tagról 2015-re 7500 tagra nőtt. Németországban a a mozgalom az interneten és az utcán is zajlik, különösen a fiatalokat megcélzó propaganda révén. Két ideológiai tábor létezik; egy a többségben a politikai szalafizmust szorgalmazza, és toborzási erőfeszítéseit a nem muszlimok és a nem szalafista muszlimok felé irányítja, hogy befolyást szerezzenek a társadalomban; a másik kisebbség a dzsihadista szalafizmust szorgalmazza, és erőszakkal igyekszik befolyást szerezni, és az utóbbi időben a Németországban azonosított összes terrorista sejt szalafista körökből származott.
2015-ben, Sigmar Gabriel , alkancellár a Németországban , azt mondta, hogy: „Meg kell Szaúd-Arábiában, hogy megoldja a regionális konfliktusok, de ugyanakkor azt kell tisztázni, hogy a strucc politika befejeződött. A vahhabita mecseteket az egész világon Szaúd-Arábia finanszírozza . Németországban sok veszélyes iszlamista jön ezekből a gyülekezetekből ”.
2017-ben a szalafisták száma 10800-ra emelkedett a BfV szerint.
A belga vagy francia egyetemeken kiképzett iszlamológusok és aktivisták kritikájának átadása a liberális iszlám (más néven "európai iszlám" néven, szekularizált társadalmakhoz igazítva ) politikai alakok által támogatott kritikája , több média beszámolt arról, hogy a szalafizmus belgiumi megalapításának eredete a belga Iszlám és Kulturális Központ (CICB) 1963- as létrehozására vezethető vissza . 1967-ben, hivatalos belga látogatás során, Faisal király adományt adott az innovációs tűz áldozatainak . A hála és az okok a gazdasági diplomácia, a belga hatóságok bérelt ( emphyteutic bérlet a 99 év ) 1969-ben Szaúd-Arábiában az épület egy romos keleti pavilon, amely, ha egyszer teljesen átalakult (különösen a további három emelet), 1978-ban lett a brüsszeli nagy mecset és a CICB központja. A befolyásos mecsetet sok megfigyelő „szalafista trójai falóként mutatja be Brüsszel szívében” . 2012 áprilisában a belga hatóságok diszkréten követelik a szaúdi kormánytól a diplomata és a CICB igazgatója, Imam Khaled al-Abri távozását radikális prédikációi miatt. Khaled al-Abri tagadja ezeket a vádakat. Ahogy Christophe Lamfalussy a La Libre Belgique-ban megjegyzi , "a Nagy Mecset soha nem vett részt a dzsihadisták Szíriába küldésének hálózatában". A brüsszeli nagy mecset teológus imámja , a Mouride Sufi Mouhamed Galaye Ndiaye „határozottan” elítéli az iszlám és az azt elkövető „bűnözők” nevében elkövetett erőszakot. És megerősíti, hogy " a Szíriába távozó 400 vagy 500 fiatal közül nincs olyan, aki nálunk tanult volna". Az imám hangsúlyozza, hogy az erőszaknak "semmi köze az iszlámhoz". A brüsszeli nagy mecsetnek van egy "programja a radikalizmus ellen", amely a Belga Iszlám és Kulturális Központnak (CICB) köszönhetően képes volt segíteni azoknak a családoknak, amelyeknek gyermekei a radikalizálódás útjára léptek.
2012 júliusában, Alain Winants, rendszergazda általában az Állambiztonsági , mondta az újság De Morgen , hogy „Salafism a fő veszély, hogy Belgium” , véleményt megismételte a La Libre Belgique novemberében ugyanebben az évben.
Olivier Roy , az iszlám szakterületre szakosodott politológus szerint, akit Philippe király hívott meg Brüsszelbe , a 2010-es évek dzsihadistáinak generációját nem elsősorban a szalafizmus ihlette, hanem "öngyilkos, nihilistikus, nem utópisztikus perspektívában van", amely nem utal rá egy adott konfliktushoz. Ezek a terroristák nem a mecsetoszlopok. Ez arra ösztönözte a firenzei Európai Egyetemi Intézet professzorát, hogy nincs értelme bezárni a szalafista mecseteket a terrorizmus elleni küzdelem érdekében. Szerinte a probléma máshol rejlik.
A La Libre Belgique szerint 2016-ban „jó forrásból becsüljük” a szalafista befolyás alatt álló mecsetek számát harminc körüli értékre, azaz a 2001-es korábbi becslés kétszeresére.
A brüsszeli fő szalafi központ a Markaz Al-Forqane , a vallónia fő szalafi központja pedig a Markaz-Al-Jama'a , amely a Charleroi Boulevard Jacques Bertrand utcában található .
Az Al-Sunna Al-Muhammadeyya egy szervezet, amelyet 1926-ban Muhammad Hamid al-Fiqi alapított Egyiptomban. Alapítója szerint Ibn Taymiyya .
A szalafizmus jelenlétét Franciaországban az 1990-es évek óta azonosították . Gilles Kepel politológus szerint a 2005-ös francia külvárosokban elkövetett zavargások „lehetővé teszik a muszlim bevándorlás gyermekeinek hatalmas politikai részvétele mellett egy látható és aktív szalafista kisebbség megjelenését, amely az„ elutasítást ”(al bara'a) szorgalmazza. értékekkel a „hitetlen” Nyugat és kizárólagos hűséget (al WALA „), hogy a legszigorúbb Szaúd ulama ” .
Rendőrségi források szerint Franciaországban a 2015-ben felsorolt 2500 közül 90 a szalafista meggyőzés imahelye, ami kétszer annyi, mint 2010-ben, és körülbelül ötször több, mint 2005-ben. A Belső Biztonsági Főigazgatóság (DGSI) szerint a jelenlegi hűséges leányvállalatok száma időközben 2010 és 2015 között megháromszorozódott, 5000-ről 15 000-re. Ez a növekedés főként a nagy városi központokban (Párizs, Rhône-Alpes és Provence-Alpes-Côte d'Azur ) zajlik . A csendes áramlat nagyrészt többségben van a francia szalafizmusban. Az emelkedés a mozgás lenne köszönhető, hogy a törlését a Muzulmán Testvériség belül képviselt uniós Iszlám Szervezetek Franciaország .
Például a nantesi Assalam mecset sok vita tárgyát képezte, amikor 2009-ben felépítették és 2012-ben elkészültek. Ez a régió legnagyobb mecsetje. A mecset gyakran szerepel a katari erőfeszítések példájaként, hogy a vahhabizmust , az iszlám szélsőséges és gyakran intoleráns változatát egész Európába exportálja . 2012-ben a bresti Sunna mecset „kénes” imámja, Rachid Abou Houdeyfa azt mondta, hogy a lepel viselése nemi erőszaknak teszi ki magát .
Samir Amghar szociológus szerint "[...] A szalafizmus az első olyan európai diplomások prédikációjának köszönhető, akik visszatértek Szaúd-Arábiából, ahová vallástudományi tanfolyamot folytattak. [...] A szalafi teológusok munkái egyre inkább jelen vannak az iszlám könyvesboltokban, sok muszlim számára referenciává válnak, még azok számára is, akik az iszlám más irányzataihoz tartoznak (Muszlim Testvériség, tablighis…). A szalafizmus egyre inkább vallási ortodoxiának vallja magát. Ez az igehirdetés annyira hatékony, hogy a mozgalom tagsága megduplázódott öt év alatt, a 2004. évi 5000-ről a mai (2012-es) több mint 12 000-re ”.
És megjegyzem egy közelmúltbeli fejleményt: „Az internet vált a vallási információk legfőbb forrásává, de a radikalizmus fő szolgáltatójává is. Már nem annyira a (radikális) mecsetekben, a hagyományos vita helyszínein, hanem a dzsihadisták 2001. szeptember 11. előtti toborzásán is , és ahol az imámok (szalafisták) tudják, hogy most a hírszerző szolgálatok felügyelete alatt állnak [. .. ] ”. Sőt, még a dzsihadista szalafisták is sikeresen használják az internet kódjait és a marketing 2.0 elveit a fiatalok toborzásához, és arra ösztönzik őket, hogy teljesen szakítsanak az úgynevezett hitetlen társadalom többi tagjával.
Az iszlám szakemberek számára ez a fejlődés azzal magyarázható, hogy a muzulmán testvériség francia ága, a francia Iszlám Szervezetek Uniója elvesztette befolyását . Míg a francia szalafisták túlnyomó része csendvédő, aki elítéli a fegyveres dzsihádot, Haoues Seniguer kutató úgy véli, hogy a "mai neosalafizmus légzárat jelenthet" a dzsihadizmus felé .
Samir Amghar szociológus szerint a másik ok abban rejlik, hogy "nagyon szigorú előírásokra van szükség". Ez az "erős, intenzív vallási csoportokhoz való kötődés, amelyek képesek jelentési kódokat kínálni és megnyugtatni a biztonságot" szintén "nyilvánvaló kihívásként tekintenek a többségi véleményre". A szalafisták úgy gondolják, hogy "veszélyes vagy félelmetes csoportot testesítenek meg a közép- és felső osztály számára". Ezért „a szalafizmus elbűvöli azokat, akiknek vitája van a társadalmi renddel”.
A Mediapart szerint azonban a francia szalafizmus „olyan kis informális csoportok munkája, amelyek nem igyekeznek nemzeti szinten egyesülni. Egyik képviselője sem ül az Iszlámmal folytatott párbeszéd fórumán, amelyet Manuel Valls 2015. június 15-én indított , hogy elmélkedjen az imámok képzéséről és a mecsetek finanszírozásáról .
Ahl al-Hadith egy szalafista mozgalom, amely Pakisztánban van jelen.
A Gävle mecset képviselői népszerűsítették az iszlám ezen változatát, amelyet Svédországban szélsőségesnek tartanak . Szerint a kutató AJE Carlbom a University of Malmö , a szervezet mögött missziós munka a svéd Egyesült Dawah Center, rövidítve SUDC. A SUDC-t szalafista csoportként jellemzi a Stockholmi Egyetem vallástörténeti kutatója, és számos kapcsolata van a brit Abdur Raheem Green- kel (in) .
A dzsihádista szalafizmus lényegében két paradigma prizmáján keresztül jelenik meg. Az egyik az iszlámtól elkülönülő jelenségnek tekintendő , amelyet a terrorizmus elleni háború hívei feltételeznek , és ezután diszkriminálják a "rossz" muszlimokat és a "jó" muszlimokat. Ebben az összefüggésben a muszlimok túlnyomó többsége könnyen elhatárolódik a dzsihadistáktól. André Ropert történész tovább megy: tekintettel a kényszerítő nyomásra, amelyet összehasonlít a maffiákkal , azt javasolja, hogy "a szalafizmust osztályozzuk a szektás sodratok közé " , hangsúlyozva, hogy "a dzsihadista szalafizmus a mentális destabilizálás, a kiskorúak toborzása érdekében működik, társadalmi beszéd, hogy ne mondjak semmit a közrend megzavarásáról ” .
A másik paradigma a „ Civilizációk összecsapása ” olvasóhálózatában rögzül , kiemelve azokat a szoros ideológiai, szellemi, kulturális és társadalmi kapcsolatokat, amelyek a dzsihadistákat a mérsékeltebb muszlimok többi részéhez kötik. Természetesen ennek a paradigmának a hívei úgy vélik, hogy a dzsihádista jelenség a szalafizmus eredendő tendenciáját képviseli, maga is az iszlámban szerepel.
Franciaországban Olivier Roy megvédi azt a tézist, miszerint „a radikalizmus iszlamizációjának” vagyunk tanúi, és nem „az iszlám radikalizálódásának”. Ez az elemzés élénk vitákat vált ki a francia tudományos életben.
A helyettes a Charente-Maritime , Olivier Falorni , felszólítja a hatóságokat, hogy megtámadják ezt az „ideológia, amely úgy véli, a Köztársaság, mint hitetlenség”, figyelmeztetve, hogy „Salafism az üzemanyag dzsihádizmus ”.
A szellemek című könyvben egy dzsihadista, Zoubeir úgy véli, hogy a csendesség előkészítette a terepet, és lépcsőfokot jelentett a dzsihadizmusra való áttérés felé.
Mert Pierre Conesa , egykori magas rangú tisztviselője a Honvédelmi Minisztérium , „Mi vagyunk a háború ellen, Salafism [...], hanem egyszerűen Salafism van Szaúd-Arábiában ezért kínos”.
Mohamed Sifaoui újságíró még hevesebb a szalafizmussal kapcsolatban, amelyet " nihilist ideológiának " ír le : "A gyümölcsöskiabálások ellenére évek óta a szalafista ideológia bűncselekménnyé nyilvánítása és a szervezetek teljes tiltása miatt inspirálódtam. a Muzulmán Testvériség gondolkodásával ”.
„Két másik vahabita / szalafi személyt érdemes megemlíteni. Az első Abdullah el-Faisal sejk, aki a teljes elsőoldalas cikket kiérdemelte a The Times-ban 2002. februárjában »
"Az olyan szalafi dzsihadista prédikátorok, mint Abu Hamza al-Masri és Omar Bakri Muhammad muzulmán fiatalok ezreit ösztönzik arra, hogy kultikus kapcsolatot alakítsanak ki a vértanúsággal a mecsetekben"
„Oszama bin Laden egy kemény törzsű szalafi volt, aki nyíltan támogatta az Egyesült Államok elleni erőszakot a szalafi célok elérése érdekében. "