A Korán | |
| |
Szerző | Isteni Ige a muszlim hit szerint Mahomet egyes kutatóknak, több szerző másoknak |
---|---|
Ország | Arabia |
Kedves | Szent könyv |
Eredeti verzió | |
Nyelv | arab |
Cím | القرآن ( al-Qor'ān , "A szavalat" ) |
francia változat | |
Fordító |
André du Ryer (1647)
Claude-Étienne Savary (1783) Kazimirski Biberstein (1852) Albin Edouard Montet (1925) Muhammad Hamidullah (1959) Denise Masson (1967) |
Kiadási dátum | Kihirdetve 610–612 és 632 között, kiadás 632–634 között, gyűjtés és univerzalizálás 656 előtt, a muzulmán hagyományok szerint Mássalhangzó raszmák írása a 7. század folyamán, és a vokalizáció hozzáadása a 10. századig a kutatók számára |
Média típus | 114 szúra gyűjteménye |
A Korán ( arab : القرآن , al-Korán , „Szavalat” ) a szent szöveg a Islam . A muzulmánok számára szó szerint veszi Isten ( Allah ) szavát . A késő ókor műve a Korán a mai napig az első és legrégebbi arabul ismert könyv. ; A muszlim hagyomány az első arab nyelvű műként mutatja be , amelynek szerkezete szépségében, erkölcsi és etikai alapelveiben az utánozhatatlanság sajátos jellege van .
A muszlimok számára a Korán csoportosítja Isten szavait, kijelentéseket ( āyāt ), amelyeket Isten Mohamed utolsó prófétájának és hírnökének ( محمد , Muḥammad , "a dicséretnek") tettek 610-612-ig, Gabriel l ' arkangyal 632-ben bekövetkezett haláláig. ( جبريل , jibril ). A Koránt néha más néven hívják, például al-kitāb ("könyv"), adh-dhikr ("emlékeztető") vagy al-furqān ("megkülönböztetés"). Ebben az értelemben a muzulmánok számára Isten nem létrehozott tulajdonságának kifejezése az egész emberiség szándékának szól .
Azon kanonikus szöveg megírásának és rögzítésének feltételei, hogy a hagyomány a XXI . Századi tudósok és történészek körében továbbra is a kutatás és vita tárgyát képező harmadik kalifát , Uthmān nyomon követi . Ma elfogadott tény, hogy a Korán "különféle szerzők által összeállított vagy írt szövegek összessége, amelyet a 7. század utolsó éveiben rögzítettek, Abd al-Malik (685-705), az omayyad kalifa uralkodója alatt, valódi szervezővel. birodalom és aki az iszlámot hivatalos vallásává tette.
Az arab قُرْآن , qurʾān szó a muszlim hagyomány számára a َقَرَأ , qaraʾa igéből származik , ami azt jelenti, hogy "olvasni, elmondani". Az ókori lexikográfusok ennek a kifejezésnek számos etimológiai jelentését látták, például a "gyűjteni / gyűjteni" vagy az "olvasni / elmondani" jelentést. Az AS Boisliveau számára a korán használatban csak a második lehetséges. A kifejezés, amely egy cselekvési név, tehát „Szavalat” -ként értelmezhető. A kifejezést a Koránra, az iszlám szent könyvére fogják használni .
A Korán az a kifejezés, amelyet a Korán leginkább önmagára utal. A könyvet azonban még nem tudja rögzített halmazként kijelölni, amint az később történik. Mert William Graham , az elsődleges jelentése a szó Korán kifejezés „alapvetően szóbeli és természetesen aktív és folyamatos valóság, hanem egy írásbeli és zárt kódex, mivel a későbbiekben felhasználható megjelölésével masahifs” . A szerző ragaszkodik annak a kifejezésnek az eredetiségéhez, amelyet "magának a Koránnak nem tanúsítanak", és amely az Isten Igéjét tartalmazó Mennyei Könyv (arab) szavalatának "megfelelő" címére utal. Isten adta Mohamednek, ugyanúgy, ahogy az előző szentírásokat más próféták kapták, hogy elmondhassák őket. " . Boisliveau esetében a qurʾān kifejezés a szóbeliség és az átadás ötleteit tartalmazza. Három helyzetben alkalmazzák, és „kijelöli azt, amelyet a Koránból Isten mond és közvetít […], amit a Koránból Mohamed szaval és továbbít, […] liturgikus szavalat” . Az első használat közel áll a bibliai szöveg státuszához, a második főleg egy ellentmondásos kontextushoz kapcsolódik, amely az elsőhöz hasonló szókincs használatát látja, a harmadik (ritkábban) a Koránt „Szentíráshoz” asszimilálja . Az ezen kifejezéssel jelölt objektum pontos meghatározása még mindig bizonytalan, és az sem biztos, hogy a három felhasználás ugyanazt az objektumot jelöli-e.
Sok kutató összekapcsolta a qurʾān verbális nevet és a szíriai qeryânâ kifejezést, ami azt jelenti, hogy "a Szentírás elolvasásának ténye vagy a Szentírás egy része, egy lecke a Szentírásról vagy a hozzá használt lektionárius" . Míg egyesek a szíriai közvetlen kölcsönből következnek, mások a közvetlen hitelfelvétel helyett a "lehetséges szíriai keresztény befolyás az arab szemantika teljes gazdagságára" mellett szóló érvnek tekintik, tekintve, hogy a qeryânâ kifejezés használatát csak a szír liturgikus kézirat a VI -én , és a VII th évszázadok. Ebben az értelemben Anne-Sylvie Boisliveau újabb nyelvi jellegű érvet közöl azzal, hogy „ha az arab nyelv közvetlenül kölcsönadta volna a szír (qeryānā) szót, akkor valószínűleg a fi'lān vagy qiryān akciónév-rendszert adta volna neki, közelebb a szír szóhoz ” . Számára a qurʾān szó a qr- '"arab gyökérből származik, és nem szír", a Korán szerzője által kitalált kifejezés "szoros kifejezések ihlette", amelyek szír vagy héber nyelven azt jelentik, hogy a Szentírás "" . Ez a teremtés arra szolgálna, hogy "felidézze a zsidó vagy keresztény közösségek által gyakorolt szavalatokat" annak érdekében, hogy az új szavalat "a szakralitás, a vallás, az Istennel összekapcsolt elem, így a rejtély és a tekintély birtokában legyen". .
Egyes szerzők esetében a Korán kifejezést a rabbinikus zsidóságban használt qerīʾā és miqrā possédant (azonos qr gyökérű) kifejezésekkel kell összefüggésben hozni , ami egyúttal azt a tényt is jelenti, hogy „a Szentírás egy szakaszát hangosan felolvasták”. "és" maga az átjárás ". A második kifejezést tehát a Talmud használja a Biblia megjelölésére. Anne-Sylvie Boisliveau számára e kifejezések (és a szíriai qeryânâ kifejezés ) hatása "tagadhatatlan", anélkül azonban, hogy arra a következtetésre jutna , hogy közvetlenül kölcsönvették, hanem inkább egy olyan kifejezés létrehozása, amely nem létezett, mielőtt még nem létezett volna. kizárólag a korán szavalat kijelölésére szolgál.
A Koránt fejezetekre osztják, " szúráknak " hívják , számuk 114, amelyek közül az elsőt Al Fatiha- nak hívják (néha fordítva "bevezetőnek", "prológnak", "nyitásnak" vagy akár "a megszületett anyjának". "). Ezek a szúrák maguk is az āyāt nevű versekből állnak (többes számú az arab āyah , ami " bizonyítást ", de egyben "jelet" is jelent, és amelyeket különösen az ajatollah szóban találunk ). A hafákra (keleti olvasmány) és a warchra (nyugati olvasmány) 6236 vers tartozik .
A muszlim hagyomány szerint Mohamed halála után a csak elfogadhatónak tekintett szöveg rögzítését, a hivatalos megtérülést a keresztény korszak 644–656 közötti harmadik kalifája, Othman alatt határozta volna meg . Othman szükségesnek érezte a szöveg kijavítását a próféta számos társának halála után, akik szakértői a szavalatnak (a qurraʾ vagy a Korán felolvasói ). Az eltérő vélemények (a szúrák vagy azok sorrendje) összes ismert példányát megsemmisítették, hogy csak az „Othman vulgátája” maradjon. A hosszúság meglehetősen markánsan csökkenő sorrendjében állnak össze, és nem a kinyilatkoztatások időrendi sorrendjében. A muszlim tudósok többsége szerint ezt a rendet az oszmán válság idején rögzítették volna, míg mások magának Mohamednek tulajdonítják. Ez a rendezési kérdés azonban csak akkor kap jelentést, ha a szöveget felírják.
A sanaa-i kéziratok némelyikén a tisztviselőktől eltérő sorrendek láthatók. Moezzi szerint „a vizsgált töredékek 926 csoportjának 22% -a az ismert rendtől teljesen eltérő sorrendet mutat be. » , Azt is meghatározza, hogy a surák sorrendje felidézi Ubay és Ibn Mas'ûd véleményét.
Különböző kísérleteket tettek a surák időrendjének rekonstrukciójára, többek között olyan európai orientalisták , mint Blachère . A kritikusok azonban rámutatnak, hogy ez az időrend s túl függ Muhammad életrajzától.
A muszlim hagyomány két részre osztja a Koránt azáltal, hogy megpróbálja megkülönböztetni őket a stílus (szókincs, versek és szúrák hossza) és a megszólított témák szerint:
Ez a felosztás belső is lehet a szúrákban, mivel egyes úgynevezett Medinan Mekából származó verseket tartalmaz.
Ez a felosztás a valóságban kevésbé földrajzi, mint időbeli. Jelentős, hogy az iszlám I. évének megfelelő medinai surák ahhoz az időszakhoz kapcsolódnak, amikor Mohamed politikai vezetővé vált. Így az iszlám valóban egy politikai-vallási doktrína, amelynek a Korán által kijelölt küldetése a muzulmánok politikai és társadalmi szervezete. A Hegirát megelőző mekkai időszakot ennek ellenére a próféciák kezdetének kell tekinteni. A szúrákat nagyon korán besorolták a "madinaiakba" vagy a "mekkákba", anélkül, hogy tudni lehetett volna, hogy pontosan mi ez a megkülönböztetés, vagy miért épülnek be az egyik csoport versei a másik suráiba.
A hagyományőrzők a szurák időrendi besorolását fogalmazták meg olyan elvek alapján, amelyek Ibn Abbasra nyúlnak vissza (688-ban elhunyt). Ez azonban nem akadályozza meg a „muszlim hagyományon belüli nézeteltéréseket” és a konszenzus hiányát. Az ütköző listákat valójában a XVI . Századig védik . E. Stefanidis emlékeztet arra, hogy az első évszázadok során ezeket a listákat óvatossággal és gyanakvással fogadták. Ez a besorolás folyékony és a szerzők szerint változó. Így több szúra kerül a szerzők szerint egyik vagy másik kategóriába. Egyes kisebbségi muszlim exegéták esetében például a 102-es szúra madiniai. A többiek mekkának tartják.
A kutatók megközelítéseA kairói kiadás, a Korán 1924-ből származó receptusszövege kronológiai megközelítést mutat be a surákról. Szerint Gabriel Said Reynolds , az ötlet egy kronológia a Korán lehet „hihető” módja az olvasás a Korán, „az ötletet, ez a kronológia messze egy jól megalapozott tény. " . Számára „az az elképzelés, hogy átszervezhetjük a Koránt, annak az időrendnek megfelelően, ahogy Muḥammad próféta kihirdette volna, gyakorlatilag a korán tanulmányainak axiómája. Ez az elképzelés azon a meggyőződésen alapszik, hogy a Koránnak csak egyetlen szerzője van, nincs szerkesztője, és hogy egy közösség tapasztalatait tükrözi Muḥammad környékén, Mekkában és Medinában, 610 és 632 között ” . Válaszul Nicolai Sinai elmagyarázza, hogy ha az egyvonalas irodalmi evolúció hipotézise az egyetlen elfogadható és jól kidolgozott magyarázat, amelyet a szúrák között megfigyelt kovariancia magyarázatára terjesztettek elő, „akkor nagyon jól lehet azzal érvelni, hogy ez utóbbi [a diakronikus megközelítés] ésszerűen megalapozottnak tekinthető ” . A szerző számára az a stiláris és irodalmi fejlődés gondolata, amely lehetővé tette a szúrák időrendi sorrendjét, nem "a Sira szülte különcség". Akárhogy is, problematikusak azok a kísérletek, amelyek a Korán időrendjének meghatározása a nagyrészt késői és spekulatív jellegű hagyományok alapján. Jelenleg nincs konszenzus a belső időrendben.
A XIX. Század óta "az európai kutatók kifejlesztették saját randevúrendszerüket, amelynek célja csak a Korántól függött, anélkül, hogy a hagyományokhoz folyamodott volna". Gustav Weilt , az egyik első szerzőt, aki elvégezte ezt a kutatást, Nöldeke, Bell, Blachère követte ... Ez a módszer a szövegen, a kócos hangokon és annak tartalmán, valamint az ismert és megengedett eseményekre való utalásokon alapult. az úgynevezett mekkai periódus több részrészre. Sabrina Mervin rámutat, hogy a Weil és utódai által elért eredmények "kíváncsian nem különböznek nagyon az iszlám hagyománytól" . Ennek ellenére a hagyományok iránti függetlenség iránti vágy ellenére Reynolds kifejti, hogy ezek a szerzők nagyrészt attól függtek, Nöldeke a Szíra egyes elemeit történelminek ítélte. „Elemzése végén Blachère utalást tesz arra, hogy a hagyományos elbeszélésekre való hagyatkozás elkerülésének ígérete. Kifejti, hogy a Korán szövegrészeinek csak az irodalmi tulajdonságaik szerinti osztályozása, a próféta életrajzával való kapcsolat nélkül, elveti azt a hagyományos gondolatot, hogy a surák - általában - egységek, amelyeket egészében hirdetett a próféta. "
Szavalatára tekintettel a Koránt azonos hosszúságú frakciókra osztották fel. Közülük kettő egyre népszerűbb, a harmincadik osztály: Juz ' ( جزء [juz'], pl. أجزاء [ajzā ']) és a hatvanadik Hizb ( حزب [Hizb], pl. أحزاب [Ahzab]). Minden hizb viszont négy negyedre oszlik, vagy dörzsölje ' ( رُبْع [rub'], pl. أَرْباع [arbā ']). Ezek a felosztások a koránok peremén jelölhetők meg. Megengedték a koránok megjelentetését annyi kötetben.
Osztások
|
|
"A buzdítások, az eszkatológiai fenyegetések és a bocsánatkérő emlékeztetők alkotják a Korán 6236 versének alapvető fontosságát" . Ezután jöjjenek az 500–600 vers magatartási szabályai , például „a böjt , az ima vagy a zarándoklat előírása , valamint az öröklés szabályai, amelyek kifejezetten legálisnak tűnnek” , vagyis a teljes összeg kevesebb, mint 10% -a. Sőt, a muszlim törvény alapjául szolgáló 228 jogi tartalom „jogi verse” közül csak 80 verset vitatnak egyhangúlag.
Alfred Morabia megjegyezte, hogy „a 35 vers közül, amelyekben a dzsihád szó szerepel , 22 általános erőfeszítésre vonatkozik, 10 a háborúra és 3 spirituális hangvételűre” . Ami a qtl (gyilkolni, harcolni) szó gyökerét illeti , azt "a Koránban 170 alkalommal használják , akár háborút idéznek elő, akár a gyilkos jogállását, akár a gyilkosság tilalmának kérdését" .
KarakterekA Koránban csak 35 emberi karakter van, többnyire bibliai: 6 karakter ( Abu Lahab , Ahmed (azonosítva Mahomet), Dhû-l-Qarnayn , Muhammad ( Mahomet ), Tubbaʿ és Zayd ), 5 arab próféta ( Hûd) , Idris , Luqman , Sâlih és Shuʿayb ) és 24 bibliai szereplő. Pisani figyelmeztet a korán karakterek utólagos értelmezésére a muszlim hagyományok fényében. Az iszlám bizonyos áramlatai például azt védték, hogy a prófétákat megóvták minden bűntől és minden hibától. Bizonyos szerzők, sőt kutatók is alkalmazzák ezt az elvet a korán karakterekre, míg a szerző számára "a Korán Ádám, Mózes, Dávid bűnét és Mohamed hibáit jelenti" . Hasonlóképpen Chabbi különösen tanulmányozták ezeket a kérdéseket bibliai karakterek, mint például Gabriel , a Korán Gabriel hogy nagyon távol Gabriel muszlim hagyományok vagy Ishmael tárgyát képező építési követő Korán szövegét.
Noha a Muhammad név csak négyszer szerepel, mégis mindenütt jelen van, különösen, ha a Korán 332 alkalommal szólítja meg őt a „dis” („qul”) kifejezéssel. Ami Sura 1 és 70, amely képviseli több mint 9/ 10 -én a teljes Korán, csak Sura 55 ( A Együttérző ) nem tartalmaz vers utal explicit vagy implicit módon, hogy a Próféta. Ezek a „Mondd! ", Amely egyes kutatók számára néha a szerkesztők vagy írástudók kiegészítései lennének, a Korán retorikai felépítése az ellenbeszéd során, és lehetővé teszi az így megelőzött mondat isteni eredetének hangsúlyozását, a" prófétai tekintély megalapozását ". korán oktatójának ”és előadni egy performativitást. Annak a kérdésnek a megismerése, hogy Mohamed korán kifejezés az iszlám hírvivőjének nevét jelöli-e meg, kutatás számára hosszú múltra tekint vissza, és ismeri-e az érdeklődés újjáéledését. "A nyugati tudósok egy része régóta úgy gondolja, hogy amikor a Korán Mohamedet használja, azt melléknévvel és nem névleges értelemben teszi."
A Koránnak csak két kortársát említik név szerint. A hagyományos értelmezések szerint Muhammad Abu Lahab nagybátyja és fogadott fia, Zayd (ibn Hâritha). Ezeket az azonosításokat vagy e karakterek történetiségét több kutató is megkérdőjelezte. A Koránban említett nőket főleg olyan parafrázisokban említik, mint "Ádám felesége". Mária az egyetlen női név a Koránban, még akkor is, ha a muszlim szerzők személyazonosságot adnak a fáraó steward feleségének (Zulaykha) vagy Seba királynőjének (Bilqîs).
Irodalmi műfajokLiati szerint "látszólagos egység" keletkezik a Koránból az Isten mindenhatóságáról szóló retorikai képletek miatt, amelyek a könyvet pontozzák . Számára „a korán szöveg egésze egy eredeti irodalmi műfajt jelent, amely egy prófétai prédikáció, amelyet Isten nevében fejeznek ki, aki az egyetlen beszélő” . Mert Sabrina Mervin , az irodalmi műfaj, a Korán egyedi és a stílusa „az különbözteti meg a két próza és költészet: ez assonanced próza (saj„), amelynek sem meter sem szisztematikus rím, és magában foglalja itt-ott ismétlések tartózkodik” . Hichem Djait pontos álláspontja, miszerint a Korán stílusa „nem hasonlítható össze a II . Századi prózai és költői szövegekkel ” , Ibn Ishaq Szíra vagy a hadísz. A Prémare számára „az egész kohézióját a retorika és a tantéma biztosítja. " Dye megjegyzi, hogy számos irodalmi és hermeneutikai módszert alkalmaztak a Korán szövegének egységének gondolatához. A szerző így az imperatívum "mondd!" Kiegészítésében látja. Egy „szerkesztői” technika , hogy átalakítsa az emberi szöveget egy „text isteni eredetű” .
Dye viszont hangsúlyozza, hogy a Korán különféle típusú szöveg. Számára ezek egy része a szóbeliséghez kapcsolódik, míg mások a "megfelelően irodalmi kompozícióhoz" . Ezeket a stílusbeli heterogenitásokat mind a surák szintjén, mind azokon belül megtalálhatjuk. Az irodalmi műfajok kérdését különösen Alfred de Prémare tanulmányozta, aki a Koránt heterogén írások testének tekinti, és Karim Samji. Ez utóbbi öt kategóriába sorolja a műfajokat: ima, liturgia, bölcsesség, elbeszélés, kiáltvány. Liati számára a Korán "töredezett szöveg", mivel vannak felszólításokkal, törvényi előírásokkal, eszkatológiai bejelentésekkel kevert történetek, nyilvánvaló kapcsolat nélkül.
A Korán egyik fő műfaja az ima. Az eredeti Istenhez intézett megszólítás (például rabbana "az én uram") jellemzik ezeket a szövegeket, lehetnek közösségi imák (sura al-Fatiha ) vagy személyesek, bár nem mindig könnyű meghatározni a kettő közötti határt. Ezek könyörgés, apotropa, dicséret céljára szolgálhatnak ... Ezek utoljára csatlakoznak a himnusz műfajához . A Sura 55-et még „Korán-zsoltárnak” is tekintik. A himnuszok egyik műfaja a hitvallásé. A második műfaj - talán a fő - a mesemondásé . Ezek a történetek kiemelik egy olyan történet kiemelkedő elemeit, amelyet állítólag a közönség ismer. Az „isteni megtorlás történetei” különleges „buzdító és [figyelmeztető” értékkel bírnak. Ebben a nagyobb műfajhoz, a prédikációhoz tartoznak. Ezeket a szövegeket össze kell hasonlítani az utasítás szövegekkel. Ezek megtalálhatók a Koránban, és gyakran bevezetik „Ó, akik hiszel”. Khalafallah az elbeszélés műfaján belül többféle történetet különböztet meg. A Koránban vannak más irodalmi műfajok is, például orakál kiáltványok, átkok, polemikák ...
A korán műfaj sajátosságainak kiemelése különösen bizonyos muszlimok beszéde, akik számára az elbeszéléstechnika fogalmának az általa isteni szónak tekintett asszociálása a trivializálás egyik formája lehet. Például a témában 1947-ben megjelent munkát "provokációnak fogták fel, amely istenkáromlással és hitehagyással határos" . Azonban Boisliveau hangsúlyozza, hogy ez a megkülönböztetés, a Korán, a különböző irodalmi műfajok megerősítettük a Korán maga attól függően, hogy az általa kijelölt magát Kitáb egy írás vagy Korán ”, egy szavalat . Gilliot a maga részéről a hét korán ahruf hagyományában ősi kísérletet lát a Koránban található műfajok osztályozására.
A muszlim vallás szerint a Korán, Isten szava dogma szerint nem létrehozott, örök és utánozhatatlan. Minden hívő vallási gyakorlatának középpontjában áll.
A muszlimok a Koránt Isten szó szerinti szavának , "Kalám" -nak tartják, aki "velünk" beszél felséggel. A.-L. a Prémare szerint ez a retorikai folyamat "arra irányul, hogy megszüntesse a hallgatóban vagy az olvasóban az elhangzottaktól való bármilyen távolságtartást" . A korpusz szervezésének részeként, a IX . Században, a hagyományőrzők - akik a Korán "átlátszatlanságának" értelmezéséért felelősek - igyekeztek létrehozni egy "ortodox doktrínát". Ebben az időben tört ki a Korán létrehozásának filozófiai-teológiai vita.
A jelenleg többségben lévő szunnita hit szerint a Koránt létrehozatlannak tekintik. Az ibadizmus jelenlegi állása szerint a Koránt létrehozottnak tekintik. Hasonlóképpen, az alevi síiták számára a Korán nem Isten, hanem a próféta szava, ezért létrejön.
A tan megalapozásaAz első tárgyalások a koncepció a Korán megjelenik incréation VIII th században, uralkodása alatt Harun al Rasid . A.-L. de Prémare, aki inkább a vitát Ma'moun kalifátusával hozza összefüggésbe, a racionalizmus és a görög, perzsa vagy indiai filozófia műveinek Bagdadban jelenlévő szellemi kontextusával hozza összefüggésbe. Louis Gardet számára ezeket a megbeszéléseket befolyásolták a damaszkuszi keresztény teológusokkal folytatott viták és a Logos keresztény tana . A létrehozása vagy meg nem teremtése körüli, olykor erőszakos konfliktus két fő iskola körül kristályosodik ki:
Al-Ma'mun abbászid kalifa ( VIII . - IX . Század) politikai érdekből akarta ellensúlyozni a második iskolát, amely különösen Ahmad ibn Hanbal bebörtönzéséhez vezetett , mielőtt Ya'qubi szerint "megengedte". legalább formális módon elmondani, amit a kalifa elrendelt " . A második mozgalom az utódja, Jafar al-Mutawakkil kalifátusa alatt bosszút állt, aki belpolitikai okokból üldözte az első mozgalom támogatóit, akik nem sokkal később eltűntek. A nem teremtés ezen doktrínájának megalapozása a Korán örökkévalóságát eredményezte. Hasonlóképpen, P. Lory számára "ez a" fordulópont "Mohamed próféta jelenlegi szunnizmusban betöltött szerepének túlértékelését eredményezi. " . Ez a tan "kalifátus hivatalos felszentelését" kapta abban a XI . Században, amikor a Qadiriyyát olvasta .
Aktuális hatásokLanghade számára "Isten Igéjének, természetének, valamint létrehozott és létrehozatlan jellegének e problémájáról a vita hosszú ideig és mind a mai napig folytatódik az iszlámban" . A Korán létrehozásának ezt a doktrínáját még senki sem fogadta el. Így Ibn Taymiyya ( XIV . Század) elutasította a Korán örökkévalóságát "Számos modern muszlim gondolkodó [...] úgy véli, hogy [a mu'tazilit] elvesztése volt a legnagyobb szerencsétlenség az iszlám vallási gondolatában. " Megtaláltuk a XIX . Századot, Jement, Abdel Jabbar al Ahmad Ibn terjedelmes munkáit, amelyek a Shafi'i iskolához tartoznak, és betekintést nyújtottak a mu'taziliták fontosságába a jelenlegi muszlim teológia kialakulásában, akár szunnita, akár síita. .
Az attribútumok tanát (sifa) történelmileg néhány iskola elutasította. Az „isteni egység népe” számára ez a tan magában foglalja az egyesülés és a sokszínűség kockázatát Istenben. Így a hagyományőrzők „olyan tulajdonságokat tulajdonítanak Istennek, amelyek örökkévalóak, de különböznek az isteni lényegtől” . Azzal vádolták őket, a Mu'tazilites és Acharites létrehozásának antropomorf felfogást Istenről.
A létrehozott Koránt védő mozgalom eltűnése kompromisszumokat okozott az iskolák között. Néhányan, különösen az aszárita iskola, egy létrehozatlan Koránt védtek, de létrehozták a "tintát, írást és papírt". "Ezt a fajta kompromisszumot a szigorú szunnita hagyomány hívei mindig is ellenezték . " Tradicionalisták tézisek azok leginkább szó szerinti megfogalmazása, majd alátámasztható a tanításait Ibn Taymiyya a XIV th század Ahmad ibn „Abd al-Wahhab (a vahabita áram).
Egy anyakönyvEzoterikus szempontból az anyagi Korán csak egy felsőbbrendű Korán fizikai ábrázolása, egyfajta mása lenne, a laikusok szeme elől elrejtve. Ez a Korán az őrzött asztalra került. A Korán értelmezésére támaszkodva Gabriel (Jibril) angyal küldetése lett volna, hogy lehozza az égi Korán tartalmát, amelynek eredeti anyaga a Korán a részleges átírás, az anyakönyv, az Oum El Kittab, és hogy továbbítsa azt Mahometnek .
- Épp ellenkezőleg, ez egy dicsőséges Korán, amelyet egy őrzött asztalra írtak! "
- A Korán , "Az égi jelek", LXXXV , 21–22., (Ar) البروج
.
Ennek ellenére az "őrzött tábla" vagy az "anyakönyv" említése hiányzik a Korán létrehozásával kapcsolatos vitákból. Ebben a tanítás és a Korán-versek közötti kapcsolat késő. Annak ellenére, hogy számos hadísz hivatkozik rá, ez a kifejezés "rejtélyes" marad, és a szerzők szerint a Korán prototípusát vagy a mennynek feltárt különféle könyveket, az isteni ceruzát, az isteni Tudást, a "minden írás lényegét" jelenti, vagy akár al-Arabi esetében a "pont a basmallah rúdja alatt".
A muzulmán vallásban a Koránt tökéletesnek (mert isteni műnek) tekintik, ezért abszolút utánozhatatlan értelme és formája mellett. A III . Századi AH-ból ez a koncepció dogmává vált. Ez a dogma a Korán utánozhatatlanságáról.
Korán forrásokA dogma alapjai a Korán szövegben vannak, ahol több vers idézi fel a férfiak képtelenségét meghiúsítani Isten akaratát. A Korán szövegében a Korán utánozhatatlanságát az a tény védi, hogy egyetlen ember vagy szellem sem lenne képes utánozni a Koránt. Ez a kijelentés a kihívás retorikáját hozza létre, amely jelen van a 17. (88.), 11. (13.), 2. (23.) szurában ... Ezek a kihívások a mekai időszakból származnak, és hiányoznak a Medinan-korszakból. Marie-Thèrèse Urvoy ezt a fejlődést társítja Mahomet fejlődésével, a prófétától a politikai vezetőig. Ez a kihívás bizonyítaná a Korán csodálatos aspektusát. Katata számára ez a kihívás a Korán szövegének igazságát érinti, míg Tabari esetében ez a stílus, a Korán témái számára lényegében utánozhatatlanok. Tabari tehát az arab nyelv és a korán szöveg sajátosságait említi, a tömörséget, a csillapítás vagy néha az erősítés, az alábecsülés, az iteráció alkalmazását ... Gilliot ebben a védelemben látja a Korán körkörös érvelésének utánozhatatlanságát. A Korán kihívása az iszlám előtti Arábiában az utánzás és a költői verseny összefüggésében zajlik. Ha a hagyományok több olyan esetet idéznek fel, amikor az emberek megpróbálták vállalni a kihívást, a megőrzött „kinyilatkoztatásokat” „szinte teljes egészében maguk a muzulmánok találták ki [...], hogy kritizálják vagy kigúnyolják a tulajdonított szerzőket; Ennek a kihívásnak és a dogmának az a célja, hogy bebizonyítsa a Korán csodálatos aspektusát, és így tanúsítsa Mohamedet mint prófétát, ugyanakkor biztosítsa a vitathatatlanságot a muszlim tanokban.
Ami a tartalmat, a téma a inimitability a Korán kiváltott kapcsolatban a történet Lot által Geneviève Gobillot akiknek ellenőrizhetőség egyik aspektusa a retorika a Koránt. A Korán a szerző számára "helyesbíti vagy pontosítja a bibliai szövegek egyes részleteit, hogy javítsa olvasásukat, nemcsak az egyértelműség és a pontosság, hanem a hatékonyság szempontjából is. Pedagógiai" , következetességet mutat. az említett régió ismereteinek bizonyítása. A Korán retorikájának részeként ellenőrizhető akarat, „a Kánaán földjének történelmi összefüggéseivel és a hagyomány által ismert Sodoma elhelyezkedésével kapcsolatos hitelességük keretein belül, amelyek jelenleg egyetlen elérhető elemünk, Az utánozhatatlanság kihívását, a tökéletesség értelmében a "jelek" helyességében (āyāt, a nyomok értelmében), a Korán teljes mértékben elfogadta . "
A dogma megalapozásaHa a Korán önigazolást talál a Koránban, az utánozhatatlanságának meghatározására használt i'jaz kifejezést csak a IX . Századtól tanúsítják , és a X e . Inimitability jelenik meg a „teljes irodalmi kifejezés a defenzív [...] végén X th században a kezében a teológus / grammatikus al-Rummåni (d. 996)” . Mária Terézia Urvoy idézi három szakaszban meghatározott Audebert megvalósítása ennek dogma, egy nyelvi inimitability az első, egy második előnyben tematikus inimitability míg a IX -én században, a dogma lenne helyezze inkább a stilisztikai területen. A IX . Század számos szerzője , például Al-Gâhiz, így védte "az arab nyelv felsőbbrendűségét" . Liati számára "megjegyezzük, hogy a Korán formai utánozhatatlanságának dogmája késő, és csak nagyon erős ellenállás ellen vetették ki" . A IX . Században valójában reakciókat tapasztaltak egy esetleges stílusbeli utánozhatatlanság ellen, amely tönkretenné "a korán szövetség isteni természetét, amely azt állítja, hogy létrehozza" . Minden mű stílusosan túlléphető. Maxime Rodinson történész szerint a korán stílus tökéletességének ezt a dogmáját megkérdőjelezték, így az iszlámban is : " az iszlámban nem hiányoztak szabad szellemek, hogy megkérdőjelezzék a korán szöveg összehasonlíthatatlanságát" . A Korán utánozhatatlan jellege lehetővé teszi az arab nyelv javítását . Nem ösztönzi a Korán fordítását más nyelvekre.
A kutatók megközelítéseGilliot számára: „A Korán úgynevezett nyelvi vagy tematikus„ utánozhatatlansága ”csak azokra vonatkozik, akik ragaszkodnak ehhez a teológiához. A nyelvész vagy a fordító szemében nincs utánozhatatlanság! " Maxime Rodinson számára ezt a tökéletességet kulturálisan éreznék a muszlimok, akárcsak minden olyan " szöveget, amelyben gyermekkorunk óta elaltatnak minket " . "A korán stílus szépségét azok vitatták, akik valamilyen oknál fogva megúszták a kollektív varázslatot . " Theodor Nöldeke cikket írt a Koránban megjelenő stílushibákról (mondókák, stílusok, kompozíció ...), amelyek alól az ókori Arabia versei és történetei mentesek, valamint a nyelvtani szabálytalanságokról. De Jacques Berque számára annak nagy része, amit Theodor Nöldeke a retorikai hibáknak tulajdonít, valójában csak a koránbeszéd sajátos stílusspecifikus jellege. Ami a nyelvtani szabálytalanságokat illeti, vagy mi az, amit fel lehet venni, néhányat "vitathatatlannak" ismer el, de inkább "nyelvtani sajátosságoknak" nevezi őket. A Koránban a "nyelvtani hibák" megoldására szolgáló iszlám művet Fahr al-Din al-Razi írta . Michel Lagarde számára ebben a dogmatikus és ideológiai érv érvényesül "a tények felett", az érveket "gyakran hamisítják [...] az ügy szükségletei érdekében" . Ami Michel Cuypers-t illeti , elutasítja Nöldeke azon állítását, miszerint az egyik alanyról a másikra való elmozdulás, mielőtt visszatérne az első alanyhoz, stílusgyengeség lenne. Inkább felismer egy nem lineáris szerkezetet, amelyet "szemita retorikának" neveznek. Ez a retorika sem a Koránra jellemző sajátosság, ahogy Jacques Berque gondolta, bár az ebben a bizonyos formában összeállított szövegek kiváló képviselője lehet.
A Korán számos eseményben és életkörülményben (napi ima, ramadán, családi ünnepek stb.) Idézi és szavalja, hogy a Korán fontos helyet foglal el minden muszlim életében. Az egyszerű olvasmányok és imák során, mint a mecsetekben, nemcsak szavalják, de éneklik is. Valójában az imám a Koránt idézve állítólag egy Istentől származó szót idéz: ő már nem színész, aki a hangját használja, hanem az isteni szó eszköze. Az ulemák , vagy "a hit orvosai" értelmezése szerint ez a szöveg is a muszlim törvény eredete . A Korán exegézise és az iszlám különféle áramlatai közötti értelmezési konfliktusok tehát a fogalmak többféle lehetséges megértésének alapját képezik, mint például a saría (az iszlám törvénye) vagy akár a dzsihád .
A Korán liturgikus használataCuypers és Gobillot számára „A Korán elképzelésének, olvasatának hozzáigazításának legjobb módja kétségtelenül annak megfontolása, ami valójában: liturgikus lektorárium, szöveggyűjtemény, amelyet a közönség körében olvasásra szántak. ima. Ezt fejezi ki a neve, mivel a szír eredetű Qur 'ân (qeryânâ) szó ebben az egyházban a liturgikus olvasásra szánt szöveget jelöli " . Angelika Neuwirth számára a Koránt liturgikus célokra és szavalatra tervezték.
Liturgikus használatában a Koránt továbbra is arab nyelven használják. A fordítás liturgikus használatát a Hanafi iskola engedélyezte, de nem használják. A liturgiában a Koránt nem beszélt módban idézik, csak a prédikációk keretein belüli rövid idézetekre. A Korán liturgikus hirdetési módja a zsoltár.
Az 1., 113. és 114. szúra sajátos státusza, amely a Koránt kezdi és fejezi be, inkább egy "liturgikus keretrendszer" gondolkodására készteti az embert, amely nincs a primitív Koránban, mint a kinyilatkoztatás szúráiban.
A Korán talizmános és varázslatos felhasználása"A muszlim világ minden részén különböző időpontokban" a Korán hatékony fellépést kapott. Egyes hagyományok Mohamed ilyen jellegű használatához nyúlnak vissza. A sihr (varázslat-boszorkányság) fogalmának korán elítélése csökken "a meghatározás és lehatárolás teljes hiánya miatt" . Ibn Khaldûn tehát különbséget tesz a mágia és a talizmánok tudománya között.
A mágia gondolata már benne van a Koránban, és a mágusról szóló értekezések legitimálására a korán utalásokat használták. Muhammad életrajzában már megtalálhatjuk „a terápiás igézetet (ruqiya), az inkecációt (licân), az előkészítés, a gyógyítás vagy a megbabonázás rítusát (sihr), a jóslás technikáit (fa'l), a hatékony felsőbb szellemekbe vetett hitet. (dzsinn) ” . Ez a varázslat az arab gondolkodás alapjában született, de ismeri az evolúciókat. Az iszlámban való ördögűzés , gyógyítási technika korán versek szavalásával, ismert például az 1990-es évek újjáéledése a hellenisztikus világgal való kapcsolattartásból a IX . Századtól kezdve behatol a muszlim világ asztrológiájába, még a XII . Századtól kezdve. . Ettől az időponttól kezdve a mágikus gyakorlatok jobban kihasználják a korán szöveget. Ez a varázslat, amelyet afrikai jelenlétével ismerünk, "iszlám ihletője [és] szükségszerűen áthalad az arab nyelv csatornáján, különösen írva" .
A "próféta által legitimált gyakorlat " a korán formulákat tartalmazó talizmánok létrehozása. A talizmánok és a Korán varázslatos felhasználásának számos formája a Szenegáltól származó talizmán tunikától a jemeni mecsetben tartott mágikus-terápiás csészékig terjed. Úgy tűnik, hogy ez a hagyomány politikai célok érdekében alakult ki olyan gazdag körökben, amelyek már a szociáldemokratizálás előtt hozzáférhettek az íráshoz. A felhasznált szúra megválasztása lexikális mezőtől vagy egy adott témától függhet. Ezeket a kivonatokat általában Isten és Mohamed nevei keretezik. A szöveg formában (ismétlés, kalligráfia ...), valamint irányában is az átalakulás tárgya, valamint irányában (az esővel kapcsolatos sura használata a vérveszteség ellensúlyozására, a surák társítása). A talizmán performativitása kapcsolódik ahhoz is, aki lemásolja a korán szöveget.
A Korán több mint 6000 verssel végzett tanulmánya szülte a Korán tudományait, amelyek nemcsak memorizálásából, hanem a szöveg olvasásának kulcsainak és exegézisének ismeretében is megtalálhatók . Dalil Boubakeur , a párizsi nagy mecset rektora azt tanácsolja: „Szüksége van a Korán kulcsaira, nem így lép be a világába. A korán tudományokat alkotó tudományterületek közül az ʼIʻrāb (a versek szintaktikai elemzése), a tabyîn (a „szó szerinti” jelentés magyarázata) vagy akár a tafsir ( exegézis vagy értelmezés).
Viviane Liati számára „a Korán nem olvasható egy hagyományon kívül, vagyis olyan írások halmazán, amelyek kontextust biztosítanak számára. " Ez az összefüggés az iszlám különböző ágaiban vagy az időkben másként jelenik meg, és a Korán különféle értelmezési módszereihez vezetett.
A Korán értelmezése és exégéiAz iszlám ideje vagy aktualitása szerint a Korán különböző értelmezési módok tárgya. Ugyanaz a vers értelmezhető különféle értelmezési módok szerint. Így a világosság néven ismert versről ( 35. vers , 24. szúra ) Ibn Sīnā filozófiai értelmezése, Gazālī szimbolikus értelmezése és Ibnʿ Arabī utolsó lehelete tárgyát képezte. Ha az összes iszlám exegézis a Koránra épül, Meir Bar-Asher idézi erről Werenfels szavait: "Mindenki a Szent Könyv dogmáinak gyűjtésére törekszik, mindenki megtalálja ott, amit keres" .
A nem reformáló muzulmánok úgy vélik, hogy a Korán "nem egy adott korszaknak vagy egy adott társadalomnak, hanem minden idõnek és minden társadalomnak megfelelõen hoz jogszabályokat" . Mert Cuypers, „évszázadokon mi többnyire ismételt észrevételeit az első századok, hozzátéve, kevés az új dolgokat . ” A fundamentalista mozgalmak a Korán dekontektualizálását is "időtlen és történelem nélküli értelmezésben" védik . Ez a fundamentalista értelmezés "a hagyományos exegézishez közeli kategóriába sorolható" , a történettudományok elutasításával és a prófétai hagyományok elfogadásával, de a tematikus exegézis végrehajtásának vágyában és a politikai megközelítésben újít. Sambe Bakary szerint: „Mindenesetre azzal, hogy egyértelműen megerősítette, hogy az iszlámnak két kanonikus forrása van (Korán és Szunna), előszavában Viviane Liati az iszlám tények sajátos olvasatát támogatja, éppen azt, amelyet szemrehányónak nevezünk azoknak, akiket" muszlim fundamentalistáknak "nevez. " .
A síita világban egy prófétai hadíszra támaszkodva elv az, hogy a Koránt csak imámok (Ali leszármazottai) tudják értelmezni. Ebben a pillanatban az "allegória, a tipológia és az ezoterikus szókincs" dominál. Így ez az áramlat az éjszakai utazás beszámolóját az Isten felé való lelki emelkedés allegóriájaként érti.
A misztikus mozgalmak, a szufizmus szimbolikusan viszonyulnak a Koránhoz. A jogi vagy történelmi verseket "a rend szellemi úton való valóságaként" értjük . Így, ha az Egyiptomból való kilépést és a Sínai-hegy emelkedését külső eseményként fogadják el a szufizmusban, akkor ők is a lélek isteni igazság felé való emelkedésének képe. Hasonlóképpen, a harcról szóló verseket az ember küzdelmeként "szenvedélyes hajlandóságai" ellen értik. Kezdetben síita, ez az exegézis a szunnita patakban található a II . Századi AH-ból. A Korán sok verse a "könyv belső megértésére" utal .
Néhány muszlim ma a hagyományos tafszírtól való emancipációt és a modern tudomány elfogadását szorgalmazza. Ez az elv már, hogy a Fakhr al-Din al Razi aki „építeni a tudományok idejét az ő tafsir ” . A XIX . Századi reformizmus örököse , ez az áramlat "modernistának" tekinthető. Ehhez ajánlatos elkülönülni "egy másik kor mágikus ábrázolásaitól, például a dzsinnben való hittől" . Ez a jelenlegi elismeri, hogy a Korán a VII . Század arabjainak szólt, és tanúja terveiknek. Cuypers számára: „A muzulmán teológia főbb központjai, például a kairói al-Azhar egyetem azonban mind a mai napig nagyon gyanakvóak ezekkel a túl pozitivistának és deszakralizálónak tartott modern módszerekkel szemben, tárgyukat az emberi tudomány bármely más tárgyaként kezelik. ” .
Szunnita Korán exegézis és Korán "olvasmányok"A Tafsir kifejezés exoterikus Korán exegézist jelöl (nyelvi, teológiai ...). Számos hadísz hivatkozik az exegézis szükségességére a Korán különböző jelentéseinek felfedezéséhez, de a Korán szövegéhez is, amely meghatározza, hogy a Korán "világos verseket" és más "kétértelműeket" tartalmaz, és amelynek szövege az exegézis példáival rendelkezik. .
Az iszlám kezdetétől Mohamed bizonyos társai a korán szöveg exegézisét szorgalmazták, amely nem vette figyelembe a külső elemeket. Gyorsan felmerült a hagyományok használatának kérdése, és az első három évszázad során a többség véleménye az volt, hogy a személyes exegézis nem érvényes, ami contrario , bizonyíték arra, hogy létezik egy e nézőpontot védő jelenlegi helyzet.
A korán exegézis egyik első szempontja a szöveg javítása volt. Az olvasások tudománya (Qirâ'at) egy korán tudomány, amelyet a Korán olvasásának különféle változatai érdekelnek. Ezek a változatok különösen különböznek a hangosítás, a versvégződések tekintetében. A VIII . Századig az olvasmányok ezen tudománya helyesbítette a rákot , hogy az "arab nyelv használatához" ragaszkodjon. Amint a Korán pontosabbá válik, a Qirâ'at tudománya elkezdi megítélni az olvasmányokat a kéziratokban jelen lévő raszmának való megfelelésről, az átvitel megbízhatóságáról és az arab nyelv tiszteletben tartásáról. A mért értékek száma a Koránból fejlődött és „az X th században, kezdetben csak hét, majd tíz, és végül tizennégy” . A mai kiadás többségében azt írták, hogy Hafs a XVI . Századtól és az Oszmán Birodalomtól származik, és ezt hangsúlyozza, ha kiadást nyomtatnak Fouad király parancsára 1923-ban.
Az al-Hadzsajtól Ibn Mudzsahidig tartó időszakot "Ikhtiyar-korszaknak" nevezik, és bár a beállítás korlátozza, mégis az olvasási lehetőségek szabadsága jellemzi. Ebből az időszakból sok kézirat mutat be olyan olvasmányokat, amelyeket nem szentesítenek. Ibn Mujāhid elsőként választott hét olvasmányt (Qirâ'at) a Kitāb al-Sabʿa című írásában az egész hagyomány képviselőjeként. Ez hét iskola és hagyomány, a medinai Nāfiʿ († 169/785) tanácsa, amely Warsh (1978/812) és Qālūn († 220/835) közvetítésével ismert, északon és nyugaton elsőbbséget élvez Afrika, a mekkai Ibn Kathīr (megh. 120/738), a basrai Abū ʿAmr (dc154-6 / 770-2), Damaszkusz Ibn ʿĀmir (d. 118/736), a ʿĀṣim ( d. 127/745), Koufában, readingafṣ (d. 180/796) és Shuʿba (d. 193/809) közvetítésével ismert olvasmány, amely jelenleg a muszlim világ legnépszerűbb szabványa, damza (d. d.) 156/773), Koufában és al-Kisāʾī († 189/804), Koufában. Dutton emlékeztet arra, hogy ez a válogatás egy ember választása, és hogy más könyvek egyéb olvasmányokat tartalmaznak, amelyek "nem kanonikusak" lesznek. Általában a kanonikus olvasatok variációi általában kis nagyságrendű változásokra korlátozódnak (utótag, előtag ...). Ezzel ellentétben a nem kanonikus változatok olyan változatokat tartalmaznak, amelyek szintén ortográfiai vagy mássalhangzóak, de „nyilvánvaló eltérések a szöveg szokásos vázától és az exegetikai interpoláció éles formáitól is” . Ráadásul a kéziratok tanulmányozása minősíti ezt a besorolást, mivel Déroche számára "nincs bizonyosság abban, hogy az Umayyad-korszak qirāʾātjai hasonlítottak az általunk ismertekhez" .
A II . Századtól a doktrinális exegetikai irodalom a helyére kerül. Ezután tükrözi „az új vallás terjedésével született különböző gondolatáramokat” . Ezek a kérdések Isten lényegére, az eleve elrendelésre vonatkoznak ... Számos ókori szerző kritizálta már a tafszirt, például Ibn Khaldûnt.
Hatályon kívül helyezett versek és hatályon kívül helyezett versekAzokat a látszólagos ellentmondásokat, amelyeket egyes szakemberek a Koránban észleltek, az iszlám tudomány vagy az egyik szöveg alkalmazásának korlátozásával (egyeseket általánosnak, másokat kontextuálisnak tekintenek), vagy a hatályon kívül helyezés elvével (a hatályon kívül helyezett versek) ( Mansukh ) és az eltörlő versek ( Nasikh )). Ez utóbbi esetében az adott tantárgyhoz kapcsolódó legfrissebb versek törlik az ugyanazon témáról szóló legrégebbi verseket. A törlésnek több szintje van attól függően, hogy a törlés a szövegre vonatkozik-e, vagy csak annak előírásaira vonatkozik, miközben a szöveg továbbra is a Koránban szerepel. A megsemmisítés elve főként a Korán 2: 106-os versén alapul. Ennek az elvnek a felhasználása érdekében az imám Al-Shafi'i ( VIII . - IX . Század) írta a legrégebbi könyvben vezetett jogtudományi módszert.
Az eltörlés elve teológiai nehézségeket okoz az iszlám számára. A szunnizmus fő áramlata számára az isteni akarat szuverén, változatlan és időtlen. A hatályon kívül helyezés nem lenne alkalmazkodás a kontextus alakulásához, de ezeket a változásokat "az örökkévalóságtól fogva " előre látni . Más áramlatokban az isteni törvény ingadozását elfogadják a történelmi kontextushoz való alkalmazkodásként, mivel a saría elve a "teremtés érdeke" .
Világszerte az élet előírásait illetően a Mekkában diktált első verseket gyakran később, Medinában diktált , "keményebbnek" tartott versek vetették el . A Korán receptjeinek az eltörlés szabálya szerinti alakulásáról a leggyakrabban az alkohol tilalmának példája idézi . Egy másik gyakran idézett példa a kardvers (Korán 9: 5), amely akár 114 korábbi, a vallási toleranciát támogató verset is megszüntet.
Ez a jövőkép azonban korántsem egyhangú. Sok muszlim tudós például azt állítja, hogy a "vallás kényszerhelyzetének" versét a Korán 9: 5 nem törli, mint Mahmoud Sheltout ( 1893 - 1963 ), aki Al-Azhar mecsetjének rektora volt könyvében. A Korán és a harc .
Szerint Michel Cuypers , két értelmezés kialakulni a muszlim tudósok. Az egyik többségben van, és azt állítja, hogy a legfrissebb Korán-versek megszüntetik a legrégebbi témát. A másik, amely kisebbségben van és a modern időkben, megerősíti, hogy a kinyilatkoztatás összefüggésében a 2. szúra 106. verse törölte a korábbi kinyilatkoztatásokat (zsidóság és kereszténység). Ez utóbbi számára ez a vers tehát nem igazolhatja a Korán-versek más Korán-versekkel való törlését.
A Cuypers mindkét értelmezést kifogásolja. Az általa végzett versek Szerződés 87. és 123 a sura 2, ami tudjuk felidézni, hogy arra utal elsősorban a zsidóknak, rávilágít egyrészt, hogy a Korán megismétli nem kevesebb, mint négy alkalommal, hogy „megerősíti” a korábbi írásokat, de különösen hogy valójában a Biblia egyes verseinek eltörlése, és nem az összes korábbi kinyilatkoztatás eltörlése; itt a zsidók kizárólagos megválasztásának „kedvelt” választott népként való kérdését (Korán 2,104) a Korán 2,106 törli. A Korán módosítja a Tóra betűjét, kizárva belőle a kizárólagos választott emberek gondolatát. Ezzel "javítja" (Korán 2,106) a Tórát azáltal, hogy egyetemesvé teszi.
Geneviève Gobillot elemzése megegyezik a Cuypers elemzésével . Többek között meghatározza, hogy "a Korán egyetlen passzusa, amely valódi meghatározást ad az eltörlésről, a kommentelők és a szakemberek egybehangzó véleménye szerint a 2 106-os vers. " Elemzése végén pedig azt mondta: " ennek befejezéséhez kétségtelenül a racionalista Abu Muslim Ibn Bahr értette meg a legjobban az előző Szentírás Korán általi eltörlésének kérdését, mivel szerinte nem ez a az egész Biblia, amely így törlődik, de néhány nagyon konkrét rész ” .
Az iszlám számára dogmatikai értéke van annak az elvnek, amely szerint a Korán a kinyilatkoztatását követően semmiféle változtatáson vagy hamisításon nem esett át . A mai Koránnak "minden tekintetben összhangban kell lennie a Koránnal, ahogy azt Gabriel angyal Mahometre " diktálta " , még az égi archetípusára is . Déroche számára: „A hagyományos nézőpontok elemzésekor megkülönböztethetünk egy szívós kollektív akaratot, amelynek előrehaladását megfigyelhetjük ' Uthmān- tól al-Bukhāriig , a Korán helyzetének egyszerűsítése mellett, ill. pontosabban: egy jogosan egyedi szöveg mellett ”. Így a Korán összetételéről szóló többszörös és gyakran ellentmondásos hagyományos beszámolók hivatalos történelmet alkotnak, "amely szinte a dogma elemévé vált, ugyanúgy, mint annak isteni kinyilatkoztatása". Viviane Comerro esetében "a kanonizált szöveg történetének fokozatos teologizálása" történt : az iszlámban továbbított információkat a Korán összegyűjtésének és rögzítésének módjáról a Koránt meghatározó dogmához igazították. Az ókori források valójában a hagyományok sokaságát mutatják.
François Déroche számára "a muzulmán hagyomány igyekezett megőrizni az írás feltételeinek emlékét, de az általa kínált történetek sok kérdést vetnek fel" - "a nyugati tudósok ezeket az adatokat kezdetben úgy tekintették, mintha történelmi elbeszélések lennének, de ez a hozzáállás adott módja annak, hogy nagyon kritikus helyzetben végétől XIX th században " . Ma új megközelítések vizsgálják újra a muszlim hagyományokat. Így Abu Bakr és Othman összes összeállítási hagyománya Ibn Shihāb al-Zuhrī-re nyúlik vissza , amint Harald Motzki bebizonyította az Isnad-Cum-Matin elemzés néven ismert módszertan szerint, amely az átviteli láncok rekonstruálásából áll. a hagyomány történeteiből a fő riporternek, aki történetesen a híres Ibn Shihāb al-Zuhrī, de François Déroche számára "" nem teljesen biztos, hogy az al-Zuhrī története nem a teljes hamisítás eredménye, legalábbis a történelem átírása ” .
Így az új megközelítések a muszlim hagyományokat olyan ősi dokumentumokként tanulmányozzák, amelyek önmagukban is történeti kutatások tárgyát képezhetik. Mindezek a kutatások lehetővé tették, hogy rávilágítsanak a Korán átadásának szentelt beszámolók következetlenségeire és eltéréseire.
A muszlim hagyomány szerint a kinyilatkoztatás Hira barlangjában kezdődik, ahová Mohamed korábban nyugdíjba vonult, feltehetően meditáció céljából . A Gábriel ( Jibril arab) jelenik meg, és közli vele az első vers a Korán: „Read! (vagy mondd el!) Urad nevében, aki teremtett ”(Korán, Sura 96: Tapadás (Al-Alaq), 1). A Korán éves felülvizsgálatát Gábriel arkangyal és Mohamed között végezték a ramadán idején. Az utolsó, ebben az esetben kettős felülvizsgálat az, amelyre halála évében került sor.
A muszlim hagyományok szerint a kinyilatkoztatás legelején először a Koránt jegyezték meg. A hagyományok még arról is szólnak, hogy Mohamed egyes társai megkérdezik tőle, hogyan kell elmondani egy adott fejezetet. Mohamed életében a szövegeket főként szóban továbbították, ezen a „szavalaton” alapulva, amelyet a qur'ān kifejezés pontosan felidéz , még Medinába telepedése után is. Moezzi szerint a „gyűjtés” ( jama'a) kifejezést a muzulmán lexikográfusok kétértelművé tették, hogy kiegészítsék a memorizálás gondolatát. Ez a fejlemény lehetővé teszi a tradíciók belső ellentmondásainak feloldását és a Korán megírása körüli harcok elrejtését. Egy másik kifejezés, az 'araḍa , félreérthetővé teszi a Korán összeállításának beszámolóját, amely mind a memóriával történő tanítást jelöli, mind pedig az írott szöveg összevetésének jelentését. A hívők alkalmanként egyes verseket vagy verscsoportokat írtak teve lapockájára vagy bőrdarabjaira. Ezek töredékes és kezdetleges leírások a jelölésről.
Egyes hagyományos beszámolók szerint Abū Bakr kalifa (r. 632-634) a Korán első fordítója. Ez utóbbi, akinek a halálát rémisztő Umar ( 633 -ban az al-Aqrabā csata során) tanácsolta azokat az embereket, akik fejből ismerik a teljes szöveget, Zayd ibn Thâbitot , aki Mohamed írástudója volt, felkéri , hogy készítsen egy a szórólapokon található Korán-szöveg másolata ( Suhuf ). Az életrajzírók (valamennyien több mint 100 évvel Muhammad halála után írtak) azt állítják, hogy sok társ megjegyzi az egész Koránt. Ezután a szöveget lapokra (sahifa) írták . Miután Mohamed társai kitöltötték és ellenőrizték, ezeket a lapokat Abu Bakr gondjára bízták . Halála után a második kalifa, ` Omar ibn al-Khattab ( 634 - 644 ) fogadta őket. Ezeket halálakor továbbadták volna lányának, Ḥafṣának, Mohamed egyik özvegyének.
A beszámolók felvetik annak kockázatát, hogy elfelejtsék a Koránt az al-Aqrabā csatában elhangzottak halála után. a Korán első összeállításának eredete. Ez a beszámoló a Dye számára hihetetlen. Maguk a muszlim források szerint valóban csak két ember halt meg a Koránról ebben a csatában. A szerző számára a reciter ( qurra ) kifejezés az ahl al-qurā félreértése , ami "falusit" jelent. Schwally számára a csata során a hagyományok által felsorolt halottak listája kevés olyan muzulmán nevet ad, amely valószínűleg ismeri a Koránt. "A hagyomány Umarnak tulajdonított aggodalmak hirtelen kevésbé megalapozottnak tűnnek" .
Más összeállítások készültek, különösen az Abdullah ibn Mas`oûd három évszázadon át tartó korpusza , de az Ubay ibn Ka'b és Ali ibn Abi Talib is . A késői vallomások szerint a szöveg bizonyos pontjaiban, valamint a surák számában és sorrendjében különböznek egymástól. Ezzel szemben Al-Qurazi ( az iszlám II . Századi muszlim szerzője ) összehasonlította az Ibn Mas'ud, Ubayy és Zayd b. Thabit, és nem talált volna különbséget közöttük. Dye szerint „Számos ilyen kódex megléte kétségesnek tűnik számomra […] nem lenne okos azt a következtetést levonni, hogy ezek a ṣuḥuf hasonlítanak a Koránhoz, amint ismerjük, és hogy szorosan megfeleltek a forrásaink által leírt leírásoknak. - úgynevezett „pre-'uṯmānian" kódexek . François Déroche számára: „Az egyidejű felülvizsgálatok szinte egyidejű felépítése, például Ubayy vagy Ibn Mas'ûd esetében, kiemeli ennek a műveletnek a tétjét: a gyűjtemények a hatalom vagy az ellenzék eszközei, különböző érdekű csoportokhoz kapcsolódnak” .
A szunnita muszlim hagyomány szerint társ, Hudhayfah veszi észre Othmân ibn Affân kalifátus alatt, a 644 és 656 között uralkodó harmadik kalifát , a Korán egyes szavainak eltérő kiejtését a szavalók eredete szerint. A kalifa, felismerve a megosztottság kockázatát, ekkor úgy döntött, hogy az összes surát egy műbe ( mushaf ) fogja össze. Ehhez arra kéri Hafsa-t, hogy küldje el neki a Korán azon lapjait, amelyeket Abu Bakr halála óta őriz, majd több példányt készít elő. Ezt a feladatot Zayd ibn Thabit , ` Abd Allah ibn az-Zubayr , Sa`id ibn al-As és Abdur Rahman ibn Harith ibn Hisham bízzák meg. ` Ali ibn Abi Talib , aki a kézirat által összeállított maga halála után Mohamed , akinek érdekében a suras nem azonos (ez következik az időrendi sorrendben) nem tesz kifogást a Mushaf által létrehozott Othman jutalék. Ezzel szemben ezt az áttekintést a Korán más összeállítói is kritizálják, például Abdullah ibn Mas`oûd, aki Gabriel Korán utolsó megismétlése során volt jelen Mohamed jelenlétében.
Al-Bukhari egyik beszámolója szerint, miután a feladat 647- ben teljesült , Uthman visszaküldi az eredeti kéziratot Hafsa-nak, és a másolatokat a muszlim területek különböző fontos pontjaira. Az ʿUthmān által küldött kódexek száma az ősi források szerint változik. Ha egyesek hét példány küldését említik, mások korlátozzák a szállítmányokat Kufába, Basrába, Damaszkuszba és Medinába. A hagyományok szerint ezeknek az ókori példányoknak egy része ma is létezik, mint például az Othman-korán, amely Isztambulban ( Törökország ) található, Samarkand kézirata, amely Taskentben ( Üzbegisztán ), és egy másik a British Museum-ban található Londonból . Bizonyított, hogy ezek a szövegek valójában több mint egy évszázaddal későbbiek. Uthman változatának évszázadokba telik, mire az összes muszlim elfogadja, és főleg síita, de szunnita szerzők is számos kritikával illették a hamisítást.
Később Marouane Ibn al-Hakam (d.65H / 686), Ibn Abî Dawoûd beszámolója szerint, megsemmisítette az eredeti lapokat ( suhouf ) , valószínűleg attól tartva, hogy új viták okává válnak. Dye számára ez a rombolás toposz a hiányuk magyarázatára. V. Comerro egyetért ezzel a jövőképpel, és a Hafsa-levelek ezen idézéseit szerkesztői kiegészítésként mutatja be, amelyek Abu Bakr és Othman vezetése alatt összeállítják az összeállítási történeteket.
Ez a hangsúly az univerzalizáció elszámolására Othman alatt fokozatos, és részben a középkori muszlim tudósoknak köszönhető. François Deroche számára "a Mohamedhez és az iszlám kezdeteihez kapcsolódó történetek ezen korpuszának írásba foglalása a VIII . Század folyamán történt, korábban, mint ahogyan azt az iszlám tudósok általánosan elfogadták. szóban ” . Ennek a szerzőnek: „Amikor a hagyományos nézőpontokat elemezzük, megkülönböztetünk egy szívós kollektív akaratot, amelynek figyelemmel kísérhetjük az Uthmān-tól az al-Bukhārī felé haladást, a Koránnal kapcsolatos helyzet egyszerűsítése mellett, vagy pontosabban: egy jogosan egyedi szöveg mellett ” .
François Déroche megjegyzi, hogy a Korán Othman alatt történő gyűjtésével kapcsolatos hagyományok Ibn Shihāb al-Zuhrig nyúlnak vissza, aki aztán az első ismert kéziratoknál pontosabb kéziratokat ismert, "szem elől téveszthették az írások nagyon hibás jellegét. ezeket a kéziratokat ”, és beszámolójában Othmannak tulajdonították „ újabb elemeket, amelyek valójában megoldást nyújtottak a sok hibás pontra ” . A töredékek vizsgálata, bár állítólag Othman után származik, azt mutatja, hogy az írás még mindig hiányzik a pontosságról. A diakritikusok hiánya az összes betűnél "nyitva hagyja az ajtót a különbségekre" , "Uthmān kalifa beavatkozásának jellege ezért különbözne attól, amelyet a hagyomány tulajdonít neki. " Ha a Korán átadásában való részvétele úgy tűnik, hogy nem kérdőjelezhető meg, szerepe inkább " egy vizuális identitást adó modell megvalósításában " , a Vulgata kiképzésében és megmentésében tűnik . „Az„ utmániai vulgátum ”viszont, amelyet a kalifa hatóság támogatott - előbb„ Uthmān, majd az Umayyadok és az Abbászidák irányították és szerkesztették az idők folyamán, stabil szöveget eredményezett, amely korabeli korán kéziratokat tartalmaz. a petropolitanus tartalmazza az alapvető elemeket ” .
A diakritika és a vokalizáció helyreállításával " beismerhetjük, hogy a legrégebbi kéziratokban megőrzött szöveg egy figyelemre méltó kivétellel megfelel az" Uthmān "szövegének . Mindazonáltal "nem biztos, hogy e másolatok másolói és olvasói egyetértettek egymással - és nem is abban, hogy megállapodtak volna a kortárs olvasóval . "
A Korán létrehozásának időszaka muszlim források szerint nagy erőszak és polgárháborúk időszaka. A polgárháborúkat, az erőszakos elnyomásokat, a mészárlásokat az Abbasidák jól tanúsítják. Amir-Moezzi szerint a szunnita vallási források hajlamosak elrejteni és enyhíteni ezt az erőszakot abból a célból, hogy legitimálják Abu Bakr hatalomra kerülését.
A síizmusban a források Alit mutatják be Muhammad által a bibliai próféták örökösödésének klasszikus mintája szerint jogszerűen kijelölt utódjaként. Madelung számára egyedül a szunnita szövegek tanulmányozása bizonyítaná Abu Bakr törvénytelen puccsát Ali kárára. Az első évszázadok számos szunnita írásában vannak utalások vagy akár Mohamed családjának védelme. Az iszlám első évszázadainak néhány muszlim szerzője, főként a Koránt az első kalifák hatalma meghamisította. A hamisítatlan Korán egyértelmű utalásokat tartalmaz Alira, valamint Mohamed ellenzőinek nevét. Az alides (akik síitákká válnak) szerint ez a hamisítás megmagyarázza Mohamed gyenge jelenlétét a Korán szereplőjeként. A síita hit teljes Korán mentett Ali és jelentették, hogy a végén, amíg a többség X edik században, amikor a síiták voltak „kényszerítette”, hogy elfogadja a szunnita hivatalos verzió okokból is tanbeli politikai (hatalomátvétel síiták), mint történeti ( "az iszlám dogmák és ortodoxia végleges megalapozása", amely már nem kérdőjelezhető meg). "A síizmusban mindig volt egy kisebbségi áramlat, szinte" a föld alatt ", amely a mai napig támogatja a hamisítás ezen tézisét . " Emellett az alides szerint az eredeti kinyilatkoztatás, amelyet a hivatalos változat cenzúrázott volna, "mindent" tartalmazott: az ég és a föld rejtelmeit, minden múlt, jelen és jövő tudását " . Ezek szerint Ali-nak sikerült elrejteni a teljes verziót, amelyet meg kellett semmisíteni. Így ezt a verziót titokban továbbadták egészen a tizenkettedik és utolsó Imámig, aki magával vitte. Tartalmát csak a rejtett imám visszatéréséig tárják fel az idők végén.
Amir-Moezzi szerint a szunnizmus utólag megpróbálta leplezni a korán korai szöveg körüli vitákat. Mégis szerinte a sanaa-i kódex a helyesírási és lexikográfiai változásokon túl, a szúrák sorrendjében vagy a versek felvágásában variációkkal rendelkezik, ami közelebb hozza ezt a kéziratot az alides recidívákhoz (a jövendő síitákhoz), mint az utmán vulgátumhoz. A Síiták számára a Korán leginkább megváltozott részei azok, amelyek Mohamed közvetlen családját érintik, amely egyes hadíszek szerint a Koránhoz tartozik, amelyet Mohamed „értékes tárgyaknak” nevezett. A nevek és ezért a korán írások kontextusának eltűnése elnémítja, elnémítja, és a síizmus számára csak az imám képes értelmessé tenni. Szükségessé válik a szöveg értelmezése. Ez a tan egy titkosabb megközelítéshez vezet a korán olvasatában a síizmusban. A I st században AH, sok a Korán magyarázat könyveket is írt. Ezek a művek gyakran tartalmaznak kivonatokat az Ali Koránból, hiányozva az utmán Koránból. Ezeket számos karakternév jellemzi. A szunnita írók bírálták az utmán változat hitelességét. Ez különösen az 1., 12. és 114. szúrás esetére vonatkozik. „Fontos megjegyezni, hogy a jellemzően síita […] elismert adatok egy részét tekintélyes szunnita szerzők mégis továbbították: […] elnyomás és mészárlás. a prófétai család prominens tagjainak a kalifális hatalom által stb. " . Ezek a kritikák még inkább jelen vannak a síita világban. Számukra a Korán teljes eredeti változatát meghamisították és csökkentették. Moezzi megjegyezte, az ő része, hogy minden munkáját prébouyides imámok ( 9 -én - 10 -én század) fogadott, közvetlenül vagy közvetve felveti a hamisítás of'uṯmānienne Vulgata.
Amir-Moezzi szerint a csak szunnita írásokon alapuló történeti tanulmány nem felel meg a tudományos kutatás kritériumainak. Bár a síita források ideológiát árasztanak (mint a korai szunnita írások), a történeti-kritikai kutatásokkal összhangban vannak. Kevésbé ismert, mint a szunnita források, ezeket a szövegeket kevésbé tanulmányozták a kutatási világban. Amir Moezzi számára a legyőzött nézőpontja összeforr az ismert történelmi adatokkal, és bizonyos szunnita írásokban „a cenzúra ellenére” megjelenik. Amir Moezzi szerint „a Korán meghamisításának ezt az elméletét számos orientalista támasztja alá, akik szunnita és síita forrásokat egyaránt felhasználva kimutatták, hogy az iszlám első három-négy évszázada során több korán, különböző formájú és tartalom, a muszlim földeken terjesztették ” . A szerző számára „A hivatalos Korán utólagosan utmániai védnökség alá került” , amelyet később, valószínűleg az Umayyad Imad al-Dawla Abdelmalik (685-705) kalifátusa alatt hoztak létre . Ezen adatok követése érdekében "e pontosítások igazolása érdekében a kalifa hatalma […] mindenekelőtt megváltoztatta a korán szöveget, és a hagyományok egészét kovácsolta hamisan a prófétának […] tulajdonítva" . „A síizmus történelmi nézete szerint Mohamed ellenségei […] fejlesztették ki a hivatalos többséget, az„ iszlámot ”, a hatalom vallását és intézményeit . ”
A beépített energiával összeegyeztethetetlen apokaliptikus üzenettel szembesülve az omayadok a hagyomány újértelmezésével és a szövegek hajlításával reagáltak a kollektív emlékezet létrehozása céljából. Lehet, hogy ez az átírás még korábban elkezdődött. Ez lehetővé tette a kalifa alakjának kiemelését, az iszlám prófétájának és családjának kárára. Ezután szisztematikussá válik Ali átka a mecsetek szószékéről. Ez a fejlõdés magában foglalja az új memóriának megfelelõ szövegek létrehozását (Korán, hadísz) és azok terjesztését. Abd al-Malik az iszlám, mint császári vallás születésének egyik legfontosabb mérföldköve. Mohamedet "leépítik", tanítását pedig arabizálják.
Az Othman-kódex után a Korán olvasata továbbra is problémás maradt. A rövid magánhangzók és néhány hosszú magánhangzó, mássalhangzó diakritika hiánya miatt a szöveg kétértelmű. Gilliot emlékeztet arra, hogy ezek a hiányosságok a legrégebben fennmaradt töredékek esetében a szöveg betűinek több mint felét érintik. A szöveg egyértelművé tétele az utolsó lépés a Korán gyűjtésének hagyományos nézetében. Egyesek számára a kezdeményezést Ubayd Allah kormányzó b. Zihâd, titkára ekkor kétezer tagolást adott volna hozzá a szöveghez.
A bizonyos mássalhangzók megkülönböztetését lehetővé tevő diakritikus pontok régi módon léteznek, de addig kivételesen használták azokat a szavakat, amelyek erős kétértelműségeket kölcsönöznek, amint ezt a PERF 558 (22H / 642) papirusz, a kétnyelvű P. Mich. 6714 (22-54H / 642-674 dátummal). A különbségek a grafika között a Korán írt Warch és írt Hafs , arról tanúskodnak, hogy a helyesírási véglegesítése a versek után történt Mohamed. Bizonyos grafikákat, amelyek alkalmi ragozásokhoz vagy akár írásjelekhez kapcsolódnak, szintén hozzáadták az eredeti szöveghez, miután feltalálták, hogy lehetővé tegyék az avatatlanok számára a versek helyes kiejtését.
A másik név ehhez a szakaszhoz al-Ḥaǧǧāǧ , „az Umayyad-rendszer erős embere” . A források szerint csak javította a hiányos olvasmányokat, vagy átrendezte a verseket és a surákat. Mások számára a hiányzó diakritikusok hozzáadásával tökéletesítette volna az írást. Malik ben Anass szerint és ellentétben a hivatalos ophmaniai gyűjtési számlával, al-Ḥaǧǧāǧ az első, aki másolatokat küldött a Birodalom központjaiba. Ebben az epizódban a muszlim források továbbra is ellentmondásosak.
„Sok tudós számára az al-Ḥaǧǧāǧ kódex csak az Ummán kódex továbbfejlesztett változata - de ez a tézis csak a szunnita hagyományból származó beszámolókat ismétli meg. », Maguk tisztázatlanok és dogmatikus keretek közé zárva. Ezek a hagyományok a Korán szentté avatása után születtek, amikor elképzelhetetlenné vált a fejlődés. Amir-Moezzi emlékeztet arra, hogy a gyűjtemények Abu Bakrral és Uthmannal való társításának többségi ortodoxiájának narratívája egy olyan írás bemutatásának módja, amely valószínűleg nem változik meg.
Mohamed halála után felállítanak egy fontos szentírási korpuszt (Korán, hadíszok ...). Ennek megvalósítása ellentmondásos viták tárgyát képezte azok között a kutatók között, akiket érdekelt a hitelesség kérdése, de az "interkulturális átvitel" vagy a "historiográfiai ülepítés" is.
A szöveges korpusz könyvbe foglalása nem egyszerű. Ezért természetes csodálkozni ennyire a " mikor?" " Mint a" hogyan? "És a" miért? Összeállításáról. Ha úgy tűnik, hogy a hagyomány sok beszámolóval szolgál, annak hitelességét megkérdőjelezik.
Hagyományos korpusz létrehozásaHa a Korán gyűjtésének ezt a kanonikus hagyományát sok kutató elfogadja, akkor mások számára "domináns változat [de] természetesen vannak mások" . Mert A.-L. a Prémare , ez a verzió ellentmondásokat ismer a számlák között. A Korán-összeállítás történetében: „A megtartandó történetek szerint csak a meglévő szöveget javítjuk az írás és a nyelvtan terén. Mások szerint szinte teljesen átvesszük a dolgokat, és mindent elpusztítunk, ami korábban létezett ” . Amir-Moezzi számára a "történelmi" valóság teljesen elveszettnek tűnik a szövegek ellentmondásaiban és a "reprezentációk" sokaságában, amelyeket a valóságnak igyekeznek adni " .
A történeti narratív források többnyire a IX . Század után következnek, és többnyire Arábiából íródtak. Dye megjegyzi Irak különleges helyét a Korán beszedésével kapcsolatos beszámolókban, összefüggésbe hozható al-Hadzsadzsag kanonizálásában betöltött szerepével. A.-L. Premara esetében ezt a kanonikus változatot Bukhari 850 és 870 között "gyártotta". Verziója, bár ellentmond más kortárs szerzőknek, akik többek között Abd el-Malikhoz kötik a gyűjteményt, egyfajta "alapjává" válnak . katekizmus a témában ” . Boukhariban a gyűjteményt megszakítás nélkül mutatják be az első három rachidun kalifa, Mohamed társai.
Anne-Sylvie Boisliveau számára Viviane Comerro "be tudta bizonyítani, hogy" a szentté avatott szöveg történetének progresszív teologizálása történt ": az iszlámban továbbított információkat a Korán összegyűjtésének és rögzítésének módjáról a dogmának megfelelővé tették. a Korán meghatározása ” . Ennek a szövegtípusnak teológiai és politikai feladata volt a korán szöveg legitimitásának és hitelességének biztosítása. Borrut szerint „ez az ősi arab-muszlim múlt valójában elolvasható egy utólag összeállított elbeszélésként, amelynek célja a saját megosztottságával szembesülő muszlim hatalom legitimálása ...” .
A Korán szentté avatása felé„Ha figyelembe vesszük a Korán mai összetételét, akkor különbséget teszünk a szöveg írása és annak szentté avatási folyamata között, amely fokozatos volt. " A szöveg ilyen szentté avatása " egy fix szöveg szent felhatalmazásának a közösség általi felismerése. " Belső bázisa van a Koránban, de a muszlim közösség folyamatának is tárgya. Ha a Korán írása régi, akkor megfigyeljük azt a tendenciát, hogy "a lehető legmagasabb szintre térjünk vissza a kanonizációhoz, hogy kihasználjuk az abszolút hitelesség előnyeit". A szerző például Mohamed utolsó szavalata körüli történetek esetét idézi.
A Korán műsorának közvetítésével kapcsolatos történetek a VII . Század későbbi elképzeléseinek visszatekintését jelentik . Így csak akkor hihetőek, ha a Koránnak mindenütt helye volt a muszlimok életében. Mindazonáltal „semmi sem erősíti meg, hogy a Koránt a Marwanid-korszak előtt nagyon jól ismerték a muszlim közösségben” . Valójában a Korán eddig nem volt nagyon jelen a muszlim forrásokban. Ekkor lépett be a titkárnők képzési korpuszába, amely a kanonizáció vektorát képezte.
Úgy tűnik, hogy a kanonizálásra vonatkozó döntés, a folyamat második lépése Abd al-Malik és al-Hajjaj lendületéhez kapcsolódik. Ezután normatív kánon lesz. Ha a Koránnak helyet kellene kapnia a korai muzulmánok kegyességében, al-Hadzsadz bevezette a Korán szavalatát a mecsetek kódexéből . A harmadik lépés a hatékony szentté avatás. Déroche meghosszabbítja a folyamatot szenttéavatás elejéig X th század Abbászida korszak, és a megadott kritériumok érvényességének coranique.Plusieurs olvasás kritériumok meghatározására használt, ez az egyik fel a végén a X edik században, és elfogadják a vulgátát uthmanienne síiták által.
A Korán tehát kanonizációs folyamaton ment keresztül, amelynek egyik döntő szakasza Abd al-Malik uralkodása. "Tudjuk, hogy a kánonok ott alakulnak ki, ahol a szöveggel, a hatalommal, a gyónási és közösségi identitással kapcsolatos szempontok keresztezik egymást". Ez a hatalom központosításának, a kollektív emlékezet irányításának kísérletének időszakában történik .
A hitelesség kérdése2001-ben Harald Motzki a Hegira első évszázadától kezdve megvédte a hadíszok hivatalos tanítását, arra a tényre alapozva, hogy "a Koránnal kapcsolatos lényegében téves állítások nem állhatták volna fel az ilyen korai nyilvános vizsgálatot". 2019-ben a Shoemaker emlékeztet arra, hogy rövid időtartam nem használható elvileg a hagyományok szóbeli átadása során bekövetkező változások kizárására. Amir-Moezzi szerint a Korán gyűjtésével kapcsolatos hagyományok többsége Umayyad-korszakból származik, néhány évtizeddel az események után "néhány évtizede, amely évszázadokig tart a két időszak között, a polgárháborúk és a nagy és súlyos káprázatos hódítások felborították az első muszlimok történetét és mentalitását ” .
A.-L. A Prémare alapja a három irodalmi műfajok: a történelmi könyveket írt a VIII th század következőket muszlimok akhbars (történetet vagy információt egy stílus egyedi ókor), és a hadísz , hogy támogassa azt a hipotézist, a létező különböző változatai a Koránt. Idézzünk csak egyet a szerző által kifejlesztett érvek közül: " Uthmân " elrendeli, hogy az összes többi írott gyűjteményt vagy kódexet égesse el " . Ezzel a mondattal értesülünk, mint mellékesen más írások létezéséről.
Az A.-L. a Premare, "a Bukhari [a Korán-gyűjtemény] változata minden oldalon túlterhelt", mivel ez ellentétes a paleográfiai tanulmányokkal, de a Korán-gyűjtemény más ősi beszámolóival is. Így Malik ben Anass (706-796) esetében az első hivatalos koránok elküldése Hajjaj ben Youssouf omjajád kormányzótól származik Abd el-Malik kalifátusa alatt. Ez a változat más kortárs szövegeken alapul. Ibn Saad egy „levélgyűjteményt” társít Omár kalifával, és több korpusz létét idézi Abd el-Malik alatt. Sayf ibn Chabba, és összeállítási munkát idézett fel Medinában Uthman uralkodása alatt, de a dokumentumokat a VII . Század végéig bizonyítják megsemmisítésnek . Moezzi szerint a később „ortodoxá” vált szunnita narratívát kritikai kutatások is felülmúlják, amelyek megmutatták, hogy a Korán és a Hadithok csak fokozatosan váltak szét, hogy a Korán szerkesztői munkát mutat be, hogy a Vulgátának több évszázadig tartott a minden muszlim elfogadja
Számos álláspontot védtek a kutatók. A legszkeptikusabbak mind a hátsó, mind a külső muszlim forrásokat elutasították. F. Donner anélkül, hogy tagadta volna az időbeli konstrukciót, egy történelmi „mag” létét védte ezekben az elbeszélési forrásokban. Dye emlékeztet arra, hogy a kreatív vallási hagyomány, az emlékezet képlékeny, a választás nem korlátozódik a hitelességre és a hamisítványra / összeesküvésre.
Egy korán, amely a VII . Századi Mekkából származik . A Sura Al-Kasszas 61–73. Versei.
Folio a Kék Koránból, eredetileg a Kairouani Nagy Mecset könyvtárából ( Tunéziában ); írt Kufi arany pergamentekercs festett indigóval , hogy nyúlik a X edik században.
A XII . Századra visszanyúló andalúz kézirat .
A Korán azt mondja: „Othman” a Taskentben . ( IX . Század)
Egy stílusos Korán Kufic a IX . Század közepétől.
A XIX . Század közepe óta a nyugati Korán-tanulmányok olyan kutatók munkájából fejlődnek, mint Theodore Nöldeke. Ezek a bibliai írás (az írás formájának és kritikájának kritikája) és az irodalomelméletek modern exegézisének eredményei. A bölcsészettudományok - különösen az antropológia és a vallástörténet - kezdik éreztetni magukat (a "képzeletbeli" szerepnek tulajdonítják, a szóbeli és az írásbeli átmenet stb.).
1970 óta egy hiperkritikus áramlat, amely olyan szerzőkből áll, mint John Wansbrough, Crone és Cook, Nevo és Koren, Bonnet-Eymard, Hawting, Günter Lüling, Luxenberg és Sawma, radikálisan megkérdőjelezi a Korán keletkezésének hivatalos történetét, még akkor is, ha azok a számlák jelentősen különböznek egymástól. E beszámolók többsége abban áll, hogy "függenek a keresztény muszlimellenes vitától, amely az iszlám térnyerését régóta a keresztény eretnekek hatásának tulajdonítja". Nevo és Koren tehát "nyilvánvaló jóváhagyással" idézi a damaszkuszi Jean-t, míg Crone és Cook ellentmondásos könyvek állításait követi. "Együttvéve széles körű elégedetlenségről tanúskodnak az iszlám megjelenésének hagyományos beszámolójával kapcsolatban." A számláik közötti eltérések nem tették lehetővé a paradigma megváltoztatását. A Korán ( VIII. Végi e- korai IX. E ) ajánlat datálását a kutatók többsége elutasította.
A Korán szótára átfogó áttekintést nyújt a tudományos kutatás hozzájárulásáról. Reprezentatív szerzői közül megemlíthetjük M. Cuypers-t, G. Gobillot, R. Dye-t, M. Amir-Moezzi… Az iszlám országokban működő vallási intézmények tagadják ezt a fajta megközelítést a legitimitástól a Korán tanításának megkezdéséhez, és elutasítják a kutatást. végrehajtják. Arkoun olyan embereket idéz fel, akik „nem ismerik a történészek kritikai gondolkodását és írását. "Hanne számára a történelmi kritika elutasítása a " szélsőséges csoportok " körében tapasztalható , és Amir-Moezzi számára az ötletviták lehetőségének elfelejtése kétségtelenül " a fundamentalizmus közelmúltbeli megjelenéséig terjed . Erőszakos iszlám " . Gilliot szerint „ráadásul van egy teljes muszlim irodalom, amely az orientalisták elleni támadásokat tartalmazza” . A muszlim gondolkodók (Khalafallâh, Azaiez, Arkoun ...) körében azonban kialakul a kritikus gondolkodás. Mohyddin Yahia számára a Korán újrafelolvasása "számos olyan közös vonást mutat be, amelyek lehetővé teszik modernizmusnak való minősítését" [...] Még mindig túl korai megítélni, hogy egy ilyen újraértelmezés eredményei megfelelnek-e a kinyilvánított ambícióknak - győztesen felveti a modernség kihívásait és tagadásait a feltárt Szentírás felé ”. Ezen gondolkodók egy része támadásokat vagy meggyőződéseket élt át. Így Mohyddin Yahia megjegyzi, hogy ez a kritikus megközelítés "azonban semmiképpen sem zárta ki a hagyományos tafsír tanítását és azt a presztízset, amely még mindig nagy közönség számára körülveszi a nagy klasszikus kommentárokat" . Ezek a hagyományos központok Cuypers számára a "stagnálásban" vannak, és az új gondolkodók számára ez az újhagyományos exegézis "steril műveltségbe" van zárva, figyelmen kívül hagyja a többi tudományos diszciplínát és bocsánatkérő célt szolgál.
Ez a kutatás két fő irányra oszlik: az első a Korán történetére, összetételére, „gyűjtésére” és írására vonatkozik. A második a humán tudományok fényében történő átolvasására és egy kritikai tanulmányra vonatkozik (különös tekintettel a korán szöveg és az iszlám kezdetén körülvevő kultúrák közötti összefüggésekre). Így például a szövegek sorrendjét illetően a legújabb tanulmányok, mint Michel Cuypers, megerősítik, hogy a surák tematikus párok által működnek; hasonlóság, antitézis vagy komplementaritás alapján. A szerző ellenőrzi, hogy a szúrák párban működnek-e a Korán bizonyos részein, amelyeket tanulmányozni tudott, és hogy ezek a párok gyakran 2, 3 vagy 4 páros csoportokban működnek. Hasonlóképpen és ezúttal a qurʾān szó etimológiájával kapcsolatban Anne-Sylvie Boiliveau megerősíti, hogy „a qurʾān kifejezés Koránban való használatának elemzése megmutatta nekünk, hogy a zsidók és keresztények liturgikus szavalatára is utal” .
Ezenkívül a Korán korábbi beszámolókra utaló tartalma arra késztette a kutatókat, hogy a két történelmi iskola egyikében helyezkedjenek el:
A tudósok sokáig elfogadták azt a hagyományos változatot, amely szerint „Uthman felügyelte a Korán gyűjteményét. Így egy vulgátumot rögzített volna, "annak ellenére, hogy e tézisnek ellentmondanának egyes hangok." Dye 2019-ben úgy véli, hogy ez a jövőkép, amely a hagyományos és egykor domináns narratíva szekularizációjának felel meg, "továbbra is részben jelen van", de a kutatás elutasítja.
A Koránt tartják az első igazi prózai emlékműnek arab nyelven. Langhlade számára „az arab nyelven ismert első és legrégebbi hiteles irodalmi dokumentum, a mai napig a Korán marad” . Muhammad al-Sharkawi az Arab nyelv története és fejlődése című könyvében fenntartja, hogy a Korán "a legfontosabb szöveg az arab nyelv történetében" , sőt "alapító szöveg" . A kutatók úgy vélik, hogy az iszlám előtti időkre visszanyúló keresztény liturgikus szövegek vagy bibliai kivonatok arab nyelvű írásbeli fordítása lehetséges. Mások vitatják ezt a hipotézist, mivel extrapolációkon alapul, és kézzel írott bizonyítékok hiányában megbotlik. A kutatás jelenlegi konszenzusa az, hogy valószínűleg irodalmi és liturgikus szövegek terjedtek arab nyelven ebben az időben szóbeli hagyományok formájában.
Az iszlám előtti időszakra visszanyúló prózatöredékek vizsgálata számos nyelvi és stílusformát tárt fel, hasonlóan a korán szövegéhez. Ezeket a töredékeket azonban csak feliratok vagy graffiti formájában igazolják. Egy adott bejegyzés már felkeltette a keresztény Robin : himnusz Qaniya irodalmi készítmény 27 felfedezés Jemenben nyúlik vissza, a I st században, akik „úgy tűnik, hogy a legrégebbi vers monorime egyetemes irodalom” . Robin szorosan kapcsolódik a qasidához (az iszlám előtti arab vers legbonyolultabb formája), vajon vajon ez a szöveg valóban az arab költészet őse-e. A divergencia pontjainak feltárása után ez utóbbi arra a következtetésre jut, hogy "Qâniya himnusza nem szigorúan a qasïda őse" .
Még mindig keveset tudunk az iszlám előtti költészet fejlődésének történetéről, amelyet csak a IX . Századi írásos könyvismertetések ismernek . A modern elemzőket meglepte "az egész korpusz nagy nyelvi homogenitása" . Ugyanez a figyelemre méltó tény keltette kétségeit a XX E. Század elejének egyes szakembereiben hitelességét illetően. Ezt a szkepticizmust olyan mérsékeltebb szakemberek utasították el, mint például Régis Blachère, aki megerősíti, hogy „lehetetlen megkérdőjelezni az egész korpusz reprezentativitását” . Mindenekelőtt a szóbeli hagyományok irodalmának kutatásának fejlődésével tudtuk jobban megérteni az iszlám előtti költői korpusz jellemzőit és felismerni annak legalább relatív hitelességét ”. Azt is meg kell jegyezni, hogy az iszlám előtti költészet alapvetően a szájhagyomány irodalma lenne, amelyet egy "adó" memóriája közvetít.
Bizonyos nyelvi jellemzők közelebb viszik a Korán nyelvét az iszlám előtti költészetéhez (rím, szintaxis, képletek használata ...). Ezt érvként használták "a muszlim próféta ellenzői, hogy lealacsonyítsák üzenetét" . Ha egyértelmű, hogy a korán szöveg "sok tekintetben felidézi azokat a szövegeket, amelyeket a hagyomány az előző időszaknak tulajdonított, vitathatatlan, hogy új elemeket vezetett be a fushába (arab nyelv), amelyek szerepet játszanak. az arab nyelv fejlődése ” . Kouloughli számára a Korán radikálisan új metafizikai, jogi és ideológiai témák integrálásával „robbantotta fel” az arab gondolkodás hagyományos mentális kereteit. Hozzáteszi, hogy a szöveg stilisztikai változatossága mintául szolgál ennek a nyelvnek az összes későbbi irodalmi fejlődésében.
Az iszlám előtti arab irodalomban a Koránnak ezt a megközelítését kiegészíti egy szélesebb körű szemlélet a késő ókor irodalmában. Két évtizede ez a munka "mély felfordulást" hozott létre a Korán kutatásában, és " a nyelvészet eszközeinek köszönhetően " a késő ókor kontextusában vizsgálja megjelenésének feltételeit " . "A Koránnak a bibliai szöveghagyományokhoz való tartozásának bemutatása a ma késő ókornak nevezett időkből származik" . Angelica Neuwirth ebben az összefüggésben szakítást lát a korábbi tanulmányokkal. Ezzel szemben Gilliot ezeket a tanulmányokat folytonosságként írja le. A késő ókort bizánci és római, keresztény, zsidó és zoroasztriánus hatások jellemzik a vallási szinkretizmus összefüggésében. Az iszlám előtti Arábia szoros kapcsolatban állt a szomszédos régiókkal. A késő ókor közeli és közel-keleti vallási szövegeinek ismerete módszertani viszonyítási alap, amelyet "végérvényesen" állapítottak meg a korán tudományai számára. Mindazonáltal az egyes összefüggések szerepe további tanulmányozást igényel. Hoyland szerint: „Ha egyetértünk ezen arab hozzájárulások érvényességével az iszlám kialakulásában, ez azt jelenti-e, hogy az„ [Iszlám mint vallás] Arábiából kijövő ”elmélet megdönti a„ késő ókorból született elméletet ”? Számomra úgy tűnik, hogy van kiút e kettészakadásból, nevezetesen annak elfogadása, hogy Arabia Mohamed idején már az ősi világ része volt ” .
Ezek a tanulmányok mind a korán szöveg megjelenésének történelmi kontextusán, mind pedig különféle nyelvi szempontokon alapulnak. Így például Cuypers esetében „a Közel-Kelet ókor írástudói között használt szemita retorika használata a Korán részéről, valamint a Korán számos szövegközti kapcsolata a vallási írások világával, amelyek a csatlakozása idején egyértelműen helyezze a könyvet a késő ókor irodalmi kontextusába. " A Korán retorikájának egyéb jellemzői, amelyek ezt a szöveget közelítik meg, a késő ókor többi szövege. „Így a Korán önreferenciális beszéde [Boisliveau tanulmányozta], amelyet egy„ önkanonizáció ”jellemez, amely zárt körben érvel, összességében különbözik a Bibliai Szentírástól, de mégis közel áll a Szentírás egyes többi szent szövegéhez. késő ókor ” . Hasonlóképpen, Azaiez hasonló formákat és témákat ismer fel a „korán ellenbeszéd” és azok között, amelyek a késő ókor vallási szövegeiből származnak, különös tekintettel a bibliai és a parabibliai szövegekre. A retorikai formákon kívül ez a kapcsolat megtalálható az intertextualitás tanulmányozásában, "amely szembesíti a korán szöveget a késő ókorban keringő szakrális irodalommal" . Így Reynolds, dolgozó rész rajta, és tanulmányok készítése a nyelvek és irodalmak késő antik, idézi „meggyőződését, hogy a Korán egy különleges kapcsolata keresztény irodalomban írt szír . ” Gilliot tehát a hanif kifejezés körül vizsgálta a nyelvi szennyeződés kérdését . De úgy tűnik, hogy H. Motzki számára e kifejezések fontos része integrálta az arab nyelvet a Korán megírása előtt.
Déroche számára a Korán a legrégebbi könyv arab nyelven. A kéziratok tanulmányozása megismeri ezeket a régi könyveket, a hagyományok másolatait és a szabványosított modell felé vezető utat, amely "valóban felismerte ezt a IX . Századtól" . Az első kéziratok különböző formák, amelyek szemléltethetik "az akkori szentírás-gyakorlatok heterogenitását" . A Parisino-Petropolitanus kódex megfigyelése így beírja a görög, a kopt és a keresztény-palesztin kompozíció technikájába. Ez a helyzet az A stílusú kéziratokkal is, az oldalak rendezésének módja a VIII . Század első felében megszűnik . Déroche számára hivatalosan „a késő ókor hagyományának örököse” . Ez a szerző számára a scriptio continua hagyományának újrakezdésében figyelhető meg . A B1.a stílus kapcsán a szerző meghatározza, hogy „A jegyzetfüzetek összetételét tekintve máris egy szabványos struktúra felé haladunk: azt, amelyet főként a szíriai hagyományok használnak”. Ezek a stílusok felborulnak a VIII . Században, valószínűleg az Umayyad-korszak végén.
Gilliot számára a korán szöveg ragaszkodása arabságához annak a vágynak a része, hogy megkülönböztesse magát nem arab alkotó anyagaitól. A Korán része ősi irodalom, egyes részei is csatlakozott szír Lectionarium, az egész homiletikai irodalom, himnuszokat Ephrem a Didascalia az apostolok ... . Gilliot számára a Koránban megfigyelhető vágy más szent könyvek történeteinek értelmezésére és fordítására a targum szellemében, a késő ókorban nagyon élve . A. Neuwirth „exegetikus szövegről” beszél . Ha a Korán válasz a késő ókor keresztény és zsidó kérdéseire, akkor úgy érzékelhetjük, hogy "inkább, mint befolyásolás vagy kölcsönzés szempontjából" , korának eszméinek, fogalmainak és formáinak tükrében. Ez a megközelítés lehetővé teszi, hogy a Koránt ne tekintsük egy forrás "halvány tükröződésének" , amelyből származik anélkül, hogy felismerné eredetiségét az ábrák, történetek, valamint a bibliai és keleti fogalmak használatában. Mert Hoyland, „A Korán sok szempontból az utolsó dokumentum kései ókor és biztosítja számunkra eszközeként kapcsolatos Arábia, az eredete az iszlám és a késő antikvitás . ”
A Korán, az események, a szereplők csak kevés említésével, a maga kontextusában fukar szöveg. Az iszlám hagyományok tehát elbeszélést és kontextust alkottak. Mindazonáltal a kutatások lehetővé teszik az iszlám előtti Arábia bekapcsolását a késő ókor kontextusába. Az iszlám előtti Arábia tehát nem választható el ettől a késő ókortól. A Korán megjelenésének kontextusának tanulmányozásához ezért figyelembe kell venni a késő ókorból származó mediterrán produkciók és egy sajátosságokkal rendelkező Arabia kettős kontextusát. Bizonyos esetekben maga a Korán adhat információt az eredeti kontextusáról.
Ha a hatások továbbításának módjáról még lehet vitatkozni, akkor azt lehet állítani, hogy a Koránnak "többféle összefüggése van ". Az első összefüggés kétségtelenül arab, mert ezen a nyelven íródott. Másodszor, az erős bibliai elem azt mutatja, hogy keresztény vagy zsidó kontextus is létezett. [...] Az is teljesen világos, hogy volt egy harmadik kontextus, a hagyományos arab vallásé. " A festékhez ": a Korán bibliai kultúrájának ez a hangsúlyozása nem tagadja az iszlám előtti arab szubsztrátot, hanem más perspektívából áll, mint amit az iszlám hagyomány történetei sugallnak . Ha a keresztény befolyás a Koránra Stewart szerint "megcáfolhatatlan" , Jaakko Hämeen-Anttila elutasítja azokat az elméleteket, amelyek ennek még fontosabb helyet adnak azzal, hogy a Koránt kizárólag keresztény környezetben szülik meg. A szerző példaként említi Wansbrough vagy Lülling tézisét ...
A Korán szövegéből kontextusadatok kinyerésére törekvő tanulmányok már nem népszerűek, amit Munt sajnál, "mert bár bizonyosan nem helyi arab történet (a hidzsákról nem is beszélve), a Korán rendkívül ritka forrás, sok minden amelyek közül a modern tudósok egyre inkább elfogadják, hogy legalább a hetedik század első felének Ḥijāzból erednek ” . A Munt egyebek mellett a "Medina alkotmányán" alapszik, amely egy szöveg, amely " prófétát " és " Isten küldöttét" Mu calledammadnak nevezi a Yathrib nevű helyre, bár nem feltétlenül Mekka és Medina, ahogy azt az arab források leírják a 8. századtól . A Korán hijazzi származásának felismerése azonban nem mond ellent a gyűjtemény dátumain és helyszínein fennálló problémáknak, a Korán kodifikációja és szentté nyilvánítása helytelen lenne, ha az iszlám születését befolyás alatt tartanánk.
A Korán és az iszlám kezdetei: történelmi és földrajzi összefüggésekA modern kutatások az iszlám megjelenési környezetének és a korán szövegnek a tágabb kontextusban való tanulmányozására irányultak: a késő ókorhoz tartozó Arábiára. Köszönhetően többek között az epigráfiai és régészeti felfedezéseknek, lehetővé tették a hagyományos beszámolók megkérdőjelezését, amelyeken túl ezek a szövegek nem léphettek vissza, ha Mohammed előtt egy-két generációról tudtak információt szolgáltatni. Emellett a kutatók azt állítják, hogy ezek a történetek „osztályozott és átértelmezett egy újjáépítése memória . ” Nagyrészt később, szóbeli közvetítéssel, amelyet szerzők írtak az arab kereteken kívül, ismertek manipulációk és találmányok vallási és politikai célokra. Tehát, Robin, a nomádok szerepének túlértékelésével ellentétben, "nem kétséges, hogy a VII . Század elején a mozgásszegény sokkal több, mint a nomádok" . Bizonyos, oázisokkal felruházott területeket nomádok haladtak át, Arábia a Földközi-tenger és India közötti kereskedelmi úton volt. Hasonlóképpen, a muszlim tudósok arról számolnak be, hogy az iszlám előtti Arábia politeista volt . A Korán kontextusában azonban az egyistenhitű viták állnak . Számára „nincs igazi történelmi alapja annak az arab képnek, amely az iszlám előestéjén a pogányság uralja”. Az iszlám előtti Arábiát hatalmas királyságok, városi és írástudó társadalmak alkotják. A törzsek kulcsszerepet játszanak ott. Vallásilag beépült a mediterrán világba. Az iszlám Arábiában született, ahol Himyar királyságának hanyatlása következett be, és az egész félszigetet a szászánida perzsák átvették. Ez a kapcsolat megmagyarázza a zoroasztriai hatásokat az iszlám tan bizonyos aspektusaira. Az iszlám előtti Arábia szoros kapcsolatban állt a szomszédos régiókkal, és „a hatodik század végén Arábia nem a környező világtól elzárt tér” . Stroumsa a VI . Század végén Arábiát idézi, mint "a Közel-Kelet csomópontját, a szászánidák és a bizánciak birodalma között, nem beszélve az axumi keresztény királyságról" .
Ezek a hatások megfigyelhetők az iszlám előtti feliratokban és a korán szövegben. Ez a helyzet az arámi eredetű ar-Rahman isteni névvel . Ezen hatások érkezési útvonala továbbra is rejtélyes: Jemen? Szíria-Mezopotámia? Keresztény háttér? Zsidó? Hasonlóképpen számos doktrinális előzmény, például isteni vagy intézményi név ismert az iszlám előtti feliratokból. A kereszténységből, a judaizmusból és a mediterrán világ szellemi produkcióiból származó kölcsönökön túl a Korán gyökerei az Arab-félszigeten, Himyarban és al-Hirában is megtalálhatók, amelyek integrálódtak a Földközi-tenger térségébe. "A Korán kétségtelenül a késő ókor szövege, de még inkább Arábiában, a késő ókor vége felé komponált szöveg" .
A Korán kontextusának kérdése szintén része Mohamed történetiségének. Ha sok életrajzi elemet adnak a hagyományok, "a valóságban nagyon kevés bizonyos ismerettel rendelkezünk a történelmi jellegről" . Mohamed muszlim életrajzírói tehát beszámolókat hoztak létre, és támaszkodnak a forrásokból vagy az „átviteli láncokból” származó hatóságokra. Azokat a szigeteket és hadíszokat, amelyeket legitimálni akarnak, "a korai iszlámban, valamint a középkori iszlámban tömegesen kovácsolt" elemeknek tekintik . Így „az életrajzi hagyományok és más hadíszok tehát nem megbízható információforrások az iszlám kezdeteiről” . Ezek inkább Mohamed víziójának tükröződését tükrözik, amelyet a VIII . Században történelmi képként érzékeltek, és a Korán Mohamed életének rekonstruálására szorítkozik. A muzulmán hit fejlődésének ősi rétegének feltárása érdekében arra kell törekednünk, hogy "a Koránt olvassuk az iszlám eredetéről szóló hagyományos beszámolók ellen" . Így a hagyományok számos eltérő beszámolót nyújtanak a Korán gyűjteményéről.
Végül, a Korán egy fontos társadalmi-politikai változásokkal jellemzett kontextusban jelenik meg: területi terjeszkedés, birodalom politikai felépítése, "iszlám kulturális táj" felépítése, irodalmi korpusz felépítése ... A muzulmán források többsége ebben az időszakban dátumok a IX th században, és kívülről érkezik Arábiában . "Ez az ősi arab-muszlim múlt valójában elolvasható egy utólag összeállított elbeszélésként, amelynek célja egy muszlim hatalom legitimálása, amely szembesül a saját megosztottságával és a korábbi birodalmak pompájával" . Ez a történet egy építési IX -én és X th században. A Korán létrehozásának időszaka muszlim források szerint a polgárháborúk és a nagy erőszak időszaka.
A Korán és a késő ókor vallásainak hatásaiA Korán egy olyan mű, amelyet több vallási hagyomány kereszteződésénél írtak, és ebben "több késő ókori vallás találkozási pontját" és Arábiát vallási szempontból jelölik meg szomszédaival. Helytelen az iszlám születését egyetlen közösség hatása alatt látni. A kutatások bebizonyították, hogy különféle hátterű különféle hatások léteznek, zsidók, szír keresztények, etiópok, manicheisták ... Az iszlám különböző vonásai szintén részei lehetnek az őslakos pogányság folytonosságának, különös tekintettel az istentisztelet elemeire, mint például a zarándoklatok.
G. Dye számára a korán összefüggések kutatásának egyik nehézsége nem annak meghatározása, hogy létezik-e a késő antikvitás hatása, hanem az, hogy hogyan továbbították ezeket az ötleteket. Munt számára a Korán azt tanítja nekünk, hogy a bibliai és biblán kívüli ötletek, a késő ókor filozófiái és legendái, és még sok más olyan formában volt hozzáférhető egyik vagy másik formában Nyugat-Arábia egyes lakói számára, hogy senki sem tudta volna mondd, hogyan. De "amint François de Blois megjegyzi ", egy dolog észrevenni a két vallási hagyomány tanításai közötti hasonlóságokat, a másik pedig egy elfogadható történelmi modell felépítése, figyelembe véve az egyiknek a másikra gyakorolt hatását (Blois 2002-ből) " ; Így a kutatók megvitatják az arábiai, és különösen a hejaz zsidó és keresztény lakosság által elfoglalt hely kérdését. Egyes szerzők bebizonyították, hogy egy monoteizmus sokkal inkább jelen van Arábiában, mint amit a muszlim hagyományok közvetítenek. Ezzel ellentétben egyes kutatók arra hivatkoznak, hogy nincs forrás a Hejazban, hogy megvédjék a keresztény közösségek e régióban való megtelepedését vagy egy folyamatban lévő létesítményt. Ennek ellenére meg kell különböztetni a közösségi beültetés és az ötletekkel való érintkezés hiányát. Számos nem kizárólagos „lehetőség” létezik ezen hatások jelenlétének magyarázatára, de a kérdés továbbra is nyitott.
A zsidóságot és a zsidókat nagyon gyakran emlegetik a Korán. Így sok koráni szakasz a bibliai epizódokból származik. A történetek azonban gyakran inkább a biblia utáni történetekhez (midrash ...), mint magához a Bibliához kapcsolódnak. „A hit, a törvény, valamint a köz- és magánjog rendkívül jelen van, és az Ószövetségből származik, hasonlóan más zsidó forrásokhoz. " . A muszlim jogi előírásokat a zsidóság által fémjelzett kontextusban hamisították meg, és néha szemléltetik a kialakulóban lévő iszlám zsidósággal szembeni változását. A Korán emellett az arab nyelvtől idegen vallási terminológiát is használ. Bar-Asher úr számára ez azt bizonyítja, hogy a Korán írói szoros kapcsolatban állnak a zsidó tudósokkal. A zsidók jelenlétét Arábiában és különösen a hidzsákban több évszázaddal igazolják az iszlám megjelenése előtt. A bizonytalanság továbbra is fennáll a hidzsáknál jelenlévő zsidók kategorizálása körül. Néhányan a zsidóság vagy akár a zsidó-kereszténység kisebbségi áramlatait látták benne, amelyek megmagyaráznák az összefüggéseket az apostolok D idascaliájával . Bar-Asher úgy véli, hogy az ezt a tézist alátámasztó érvek túl spekulatívak, és hogy a kérdés még nincs tisztázva.
Egyre több tanulmány emeli ki a szíriai szövegek szerepét a kialakulóban lévő iszlám összefüggésében és azok lehetséges hatásait a Koránra. Ha a Korán a befolyásokon vagy kölcsönökön túlmenően a késő ókor összefüggésében felfogható úgy, hogy az tükrözi várakozásait és koncepcióit, Debié úr iránti szíriai kereszténység minden bizonnyal nagy szerepet játszott az okok arab világba történő átadásában. Az iszlám tagadhatatlanul egy olyan világban született, amelyet a szíriai kereszténység, annak vitái, ötletei fémjeleztek ... Így a szíriai egyház atyáinak írásai forrásként szolgálhattak a Korán bibliai epizódjaihoz. Van Reeth szerint a kereszténység hatása az iszlámra nem egységes, vannak nestoriánus, monofizita, manicheus elemek ... kulturális és vallási összefüggések. Griffith hangsúlyozza, hogy ezek a közösségek a késő ókor közel-keleti uralkodó áramlataihoz tartoztak (melkiták, jakobiták és nestoriánusok ...). Elutasítja sok olyan kutató nézetét, akik disszidens körökben úgy nevelik a Koránt, hogy "názárének" az elcesaiták vagy ebioniták, akiket a VII . Században nem igazoltak Arábiában. Tehát a Quraish törzs szoros kapcsolatban állt Bizánccal . Hasonlóképpen, a törzsek szövetségének feje, amelyhez Mohamed tartozott, valószínűleg keresztény volt. Hoyland hangsúlyozza a keresztény missziós munka fontosságát az arab törzsek számára, és azt, hogy "a szíriai keresztény egyház hatóságai egyre nagyobb mértékben érintettek a kialakuló arab kereszténységgel" .
Az etióp kereszténységnek a Koránra gyakorolt hatását szintén felismerték, de még mindig kevéssé tanulmányozott. Ennek ellenére továbbra sem lehet tudni, hogy ez közvetlen hatást gyakorol-e a Koránra, vagy először az iszlám előtti arab összefüggésekben terjedt-e el. A Korán szókincse görög vagy arámi kifejezések etiópán keresztüli átültetését tanúsítja, és bizonyos megfogalmazások, mint például a basmala, szemléltetik ezt a hatást. "Ez bizonyítja az etióp keresztények befolyását a korai iszlám környezetében."
Végül ma már jobban meg lehet érteni a Korán jogi környezetét. A Korán eredetéről szóló muzulmán beszámoló szerint hidzsai kontextusban született, ami a Koránban jelen lévő több alapelvet arab szokásjogként ismerte el. Ez az értelmezés azonban csak az általuk leírt eseményeket követő muszlim szövegeken alapul. Ez az információ ezért nem feltétlenül megbízható. Az elemek tematikus és nyelvi párhuzamokkal jelzik az apostolok didascáliáit, a Talmudot és a bizánci törvényt. D. Powers arra a következtetésre jut, hogy csak két megoldás magyarázhatja ezeket az egybeeséseket: az isteni gondviselés vagy az a tény, "hogy a Korán eredeti közönsége olyan jogi környezetben élt, amely szorosan kapcsolódott a Mountain Arena jogi környezetéhez. Anatólia, Mezopotámia, Arábia] általában ” .
Az ősi kéziratok azt mutatják, hogy a Korán raszmáját , mássalhangzó csontvázat még a diakritikusok hozzáadása előtt írták. A rasm megírásával kapcsolatban a kutatók különféle alternatívákat javasolnak, a rövid írási időtől kezdve az egyetlen szerző munkájától kezdve a kollektív és késői szerkesztői munkáig . A hiperkritikus megközelítés még szélsőségesebb. A Dye esetében két modell jelent meg: a korai Korán szövegének "gyűjteménye" Uthman kalifa alatt , egy "író" kollektíva és progresszív a VII . Század folyamán, amely szinte végleges formához vezetett Abd Al-Malik (646-705) kalifátusa . Amir-Moezzi számára a semleges kritikai szemlélet ma félúton van a korai dátum és a hiperkritika két véglete között.
Míg a korán tanulmányai az 1930-as évek óta leálltak, J. Wansbrough, a hiperkritikus iskolából egyike volt azoknak a szerzőknek, akik az 1970-es években újrakezdték a Korán eredetével kapcsolatos kutatásokat, miszerint a Korán csak az iszlám törvény forrása. a IX -én században, elutasítja a tény fennállását othmanienne vulgátát és a Korán egy létrehozását meglévő muszlim közösség. Ezt a VIII . Század végéről vagy a IX . Század elejéről való visszautasítást a legtöbb tudós elutasítja, "amelyeket egyesek ezt a megközelítést a jelenlegi" revizionistának "neveztek.
Egyes szerzők a "Nöldekien paradigma" elvének megfelelően védik a Korán leírásának Othman-kori keltezését. Ezeket az írókat, akárcsak Neuwirthet, erősen kritizálták, mert túlságosan támaszkodtak a mainstream narratívára. Miután az iszlám tanulmányokban meghatározó volt, a Nöldekien-paradigma csak „részben van jelen”. Ezt a randevút Marijn van Putten védi. Megjegyezve a 14 ókori Korán kézirat gyakori írásmódját, arra a következtetésre jut, hogy létezik írott archetípus, és hogy "valószínűtlennek tűnik, hogy ezt az írott archetípust jóval később, mint Uthmān uralkodásának idején (24–34 H.) egységesítették volna. " A szöveg szóbeli továbbítása helyett ezt az archetípust másolták át egy kéziratból.
A Korán írásának napjainkig a kutatók ősi kéziratokat néztek meg. Michael Marx, aki együtt irányítja a François Deroche és Christian Robin a Coranica projekt 2014-ben kiderült, hogy között , 1500 és 2000 Korán lapokat ből a I st században AH a kódex „majdnem teljes” , megerősítve neki a hagyományos változata a 22 év (610–632) korán kinyilatkoztatás. François Déroche számára ezek az ősi kéziratok „olyan szöveget mutatnak, amely, ha ragaszkodunk a meztelen raszmához , lényegében megfelel az utmán vulgátumnak. Utóbbiak alkotó elemei tehát már jelen vannak, de bizonyos számú kisebb pont még nem stabilizálódott. "A szerző számára " ezért a Korán vulgátumának történetét hosszabb időn át kell átgondolni. Ha az alapjait rakták elég korán, a beavatkozás előtt a kalifa'Uthmān a rasm még nem stabilizálódott, amikor a Parisino-petropolitanus másolták, és minden bizonnyal nem lesz, mielőtt a 2. / 8. században. Században” . Valóban, ez a kézirat még mindig tartalmaz olyan változatokat a raszm szintjén, amelyek "nem felelnek meg a hagyomány által felismerteknek, és nem redukálhatóak a helyesírási sajátosságokra" . Hasonlóképpen, Mohammad Ali Amir-Moezzi esetében , amely a sanaa-i kéziratokkal kapcsolatos: "Néhány kisebb helyesírási és lexikográfiai változat mellett a vizsgált töredékek 926 csoportjának 22% -a az ismert rendtől teljesen eltérő suraszekvenciát mutat be." .
A kutatás jelenlegi állása szerint „ha a Marwanid előtti [684 előtti] kézírásos tanúk létét nem lehet kizárni […], mindenesetre […] egyáltalán nem bizonyított, ellentétben azzal, amit továbbra is túl gyakran megerősítenek” . De a kutatás megkísérelheti a szöveg történeti-kritikai módszerrel történő létrehozását , ideértve a szöveg stílusának, kontextusának és a Koránról szóló külső források belső tanulmányozását.
Az első megközelítés lehet a szöveg belső kritikája. A szinkron megközelítés és anélkül, hogy olyan messzire, hogy azt állítják, hogy a Korán van egyetlen szerző, Anne-Sylvie Boisliveau tanulmányában hangsúlyozza, hogy az egységes szempont a stílus a szöveg és a érvelés lenne mutatják, hogy van egy " szerző ", ragaszkodva álláspontjához, nem pedig egymás között vitatkozó„ szerzők "sorozatához (ami" lapos "stílust teremtett volna), tekintettel a Korán mennyiségileg legfontosabb részére, amelyet" a státusról szóló diskurzusnak nevez " a Korán szövegének szövege ”, és hogy a Koránt Mohamed idején állították volna össze. Ezzel ellentétben: „a szövegkritika felfedheti azokat a kompozíciós rétegeket, amelyeket a végleges változat szerzője részben kitörölt” . F. Déroche szerint "amint a kairói kiadásban megjelenik, a korán írásmód tehát egy hosszú folyamat eredménye, amelynek különböző rétegeit még mindig nem ismerjük eléggé" . M. Lamsiah és E.-M. tanulmánya Gallez 46 verssel foglalkozik, „amelyek gyanúja szerint manipuláltak”. Ezek a kiegészítések összekapcsolódnának a zsidó-nazarénusok és az arabok közötti szakítással, amely lehetővé tette volna ennek a kifejezésnek a "keresztény" szóban történő módosítását, és ezáltal elhomályosítani az iszlám és a zsidó-názárének szoros kapcsolatát. . Mások a „ Szentlélek ” kifejezéshez kapcsolódnak, amelyet aztán Gabriel angyalhoz vagy a Korán isteni eredetű dogmájának megalapozásához társítanak.
A szöveg összefüggéseinek tanulmányozása lehetővé teszi további információk nyújtását. Az iszlám kezdetének ( Fitna ) polgárháborúinak felidézésének hiánya alapján Sinai azt állítja, hogy a korán szöveg megfelel a 650 előtti kontextusnak. Dye esetében „mégis Cipész nagyon meggyőzően válaszolt” erre a tézisre. Ezzel szemben a szerző számára a Korán egyes részei, mint "a prófétaság véglegessége (Q 33:40)" vagy néhány más vers, jelenleg megmagyarázhatatlannak tűnnek, de a VII . Század második felének kontextusába tartoznak . Hasonlóképpen, a keresztényekkel való kapcsolat ellentmondásai nem magyarázhatók csak az Oothman előtti kontextusban. A szerző idéz egy részletet (Q 18: 83-102) is, amelyet egy szír szöveg ihlette: Sándor legendája , amely legkorábban 629-630-ból származik, de a muszlim világ valószínűleg csak a hódítások után ismeri. Dye a következő következtetést vonja le: „a Koránnak nem egy, hanem több kontextusa van. " Ez a Marwanid időre megy.
Külső forrásokra is lehet támaszkodni. Ezek azt mutatják, hogy a Korán nem rendelkezik az alapvető szerepet tulajdonítanak neki hagyományok muzulmánok I st században. A VII . Századi szerződések és hivatalos dokumentumok néha basmalah-t tartalmaznak, de a Korán idézetei nem szerepelnek a VIII . Századtól eltérően . Az első szövegek, amelyek a Koránról szólnak, a versek idézése mellett a késő Marwanid időszakból származnak. Ez a helyzet Abd al-Ḥamīd al-Kātib, az Hiyām ájmjad kalifák titkárával, b. „Abd al-Malik (r. 724-743) és Marwān II (r. 744-750). Ezek az elemek bizonyítják, ha nem is a közelmúltban, a szövegtest késõi kanonizálását az azt elrendelõ hatóság végzi. Teljesen Abd al-Malik és al-Ḥaǧǧāǧ idején zajlik, akik terjeszteni akarják és fontos szerepet szánnak a muszlim rítusokban és gondolkodásban.
Így sok szerző támogatja az Ibn Mujâhid reformja során a szöveg kanonizálásáig tartó hosszú "szerkesztést" . A.-L. de Prémare „közös kinyilatkoztatásról” beszél, Cl. Gilliot pedig a Korán gondolatát a „kollektív munka gyümölcsének” tekinti . Van Reeth szerint, ha a Korán írása Mohamed idején kezdődött: „A Korán tehát egy hosszú és összetett írási folyamat eredménye; az írástudói munka gyümölcse, a muzulmánok első generációi által összegyűjtött és továbbított orakuláris szövegek nagy részéből és a Muḥammadnak tulajdonított hagyományból ” . Így ezeknek a szerzőknek számos Korán-verset (bizonyos hagyományos beszámolókkal egyetértésben) eltávolítottak a Koránból, hogy felvegyék a hadíszok korpuszába. Dye arra a következtetésre jut, hogy „Ha néhány korán írás a próféta idejéből származik, akkor a Korán történetének megértése érdekében nem helyénvaló a 7. század első harmadának Ḥiǧāzére korlátozódni. Muḥammad halála után zeneszerzési és szerkesztési tevékenység folyt. A Korán írói olyan szerzők (és nem egyszerű összeállítók), akik képesek voltak átszervezni, újraértelmezni és átírni a már létező szövegeket, vagy akár új perikópokat is hozzáadni […] ” . Amir-Moezzi megjegyzi, hogy az első korán feliratok és a hagyományos történetek feltalálása a marwanidák időszakára utalnak. „Bár ez meglehetősen korai dátum, mégis több évtizeddel később, mint a harmadik kalifa ideje. Ezekben az évtizedekben a polgárháborúk és a nagy és ragyogó hódítások gyors változásai voltak tanúi, amelyek átalakították a történelem arculatát és mélyen beékelték a korai muzulmánok mentalitását. "
A raszmától a jelenlegi szövegigA Korán nagyon régi töredékeinek, például a sanai kéziratok felfedezése óta François Déroche, az EPHE történeti és filológiai tudományok szekciójának tanulmányi igazgatója így ír: „Az Ibn Mujahid ( IV e / X th század), az írás maga befejeződött, de a szöveg fogadja a komplement ezek a jelek, amelyek meghatározzák a beállított fokozatosan jobb. A vokalizálás és az ortoepikus jelek szisztematikus bevezetése valóban ennek az "írásnak" a végét jelenti , tehát csaknem három évszázaddal a Sana'a töredékei után.
A korán szöveg elolvasása diakritika és vokalizálás nélkül a szöveg előzetes ismeretét vonja maga után. Déroche: "A raszma megőrzi a kétértelműség egy részét ..." Gilliot számára: "A Korán legrégebbi töredékeiben a becslések szerint a kétértelmű betűk a szöveg több mint felét alkotják, és csak néha adják meg őket. diakritikus pontokkal " és a mássalhangzó-rendszer " zavart okozhat bizonyos szavak olvasásában " , Orcel pedig egy szatirikus anekdotát idéz a VIII . századi forrásból , ahol Medina összes énekesét kasztrálták volna, miután nem jött össze zavar. diakritikusok, amelyek lehetővé teszik a "listázni" és a "kasztrálni" kifejezések megkülönböztetését. Déroche számos példát hoz fel az összetévesztésről, például a verbális formák között, mint például "ír, te írsz, mi írunk" vagy a versek olvasása során.
Silvia Naef történész szerint, aki a genfi egyetemen oktatja az arab-muszlim civilizáció történetét , az első koránokat összefoglaló arab írásmóddal ( hijâzî ) írták, és az olvasásbeli különbségek materializálódtak. A rövid magánhangzókat és a diakritikus jegyeket a VIII . Századhoz adták , biztosítva a kanonikus olvasatot. Nincsenek különféle szerkesztői rétegek, hanem különböző olvasmányok vannak. Számos kifejezés és kifejezés különböző módon magyarázható. Kouloughli számára az írások szabványosítására tett első kísérletek jelek hozzáadásával Abd-al-Malik kalifátusából származnak egy "kétségkívül a szír által ihletett" minta szerint . Történelmi szempontból az Umayyad- korszakban a korán kéziratokban tett grafikai kiegészítések a következők: verscsoportok elválasztóinak bevezetése, a helyesírás módosítása, vagy akár meghatározott grafikai hivatkozások bevezetése. Déroche arra a következtetésre jut: „Az omjajád- korszak valódi felfordulásnak volt tanúja a korán szöveg kézírásos továbbításában” . A VIII . Században megjelenik az első nyelvtan és az első arab szótárak is.
Abd al-Malik reformjait azonban általában nem alkalmazzák. A megőrzött régi kéziratok fokozatos létesítést bizonyítanak. "Csak az ix . Század közepétől van szükség állandóan a scriptio plenára a Korán pontozásában. " Déroche számára a jelenlegi vokalizációs rendszer " az ix . Század végétől fokozatosan terjed " . Szeptember kanonikus mért a Korán (Qira'at) kapcsolódnak a X edik század vezetése alatt Imam olvasók bagdadi Ibn Mujahid, bár a reform nem volt konszenzusos. Így Tabari elutasítja Ibn Mujâhid bizonyos olvasatait és fordítva. Ezt a diakritikus kérdést a muszlim teológusok még az 1000 év körül is megvitatták. Dye számára "az olvasásbeli variációk túlnyomó többségének jellege bizonyítja, hogy nem egy szóbeli hagyomány (megszakítás nélküli) termékével van dolgunk, a filológusok arra irányuló erőfeszítéseire, hogy megértsék a kétértelmű rasmot, szóbeli hagyomány segítsége nélkül ” . E kanonikus olvasatok között azonban nincs jelentõsebb különbség a jelentésben. Sok más, nem kanonikus olvasat is létezik (shādhdh), de Bergsträsser számára történelmileg a rájuk vonatkozó kifejezés (shādhdh) nem jelentett "nem kanonikus" olvasatokat. A szerző szerint „Ezen a hét-tíz olvasaton túl a források kiterjedten hivatkoznak más variánsokra, az úgynevezett shādhdh-re („ szabálytalan ”,„ nem szabványos ”), amelyek a fent említett lehetőségek mellett az egyes szavak variációit is magukban foglalják. , vagy szórendben, vagy egyes szavak vagy kifejezések beillesztésében vagy kihagyásában, vagy néha nagyobb mennyiségű szövegben. " Számára, ha tagadhatatlan, hogy " a Korán mássalhangzó mintáját (raszm) úgy tűnik, szinte teljes biztonsággal megőrizték az első / hetedik század óta " , a diakritikusok és (a vokális értékek) " tartoznak ehhez a mintához " valami emberi ész és találékonyság ” , abban az értelemben, hogy az olvasók nem reprodukálták „ pontosan azt, amit a különböző kísérők a hetedik században szavaltak ” .
Ezek a kritikák és hangosítások lehetővé teszik a kutatási világ számára, hogy újra megvizsgálja bizonyos kifejezések klasszikus megértését. Dye számára a szövegkritikának néha el kell különülnie ezektől a diakritikusoktól és a magánhangzóktól: "Még ha ez legtöbbször helyes is, nem tér vissza a szöveg legrégebbi tárgyi tanúira, és nincs szóbeli hagyomány., Megbízható és megszakítás nélkül, ami biztosítaná a szükséges pontosságot. Ideális esetben ezért egyedül a raszmából kell kiindulni ” . A szerző ebből az elvből indul ki, hogy újra megvizsgálja a szúra 30 megértését . Hasonlóképpen, a korán kifejezések bizonyos újrafelolvasása, mint például a luxenbergi, " a Korán ősverzióinak vokalizálásának és diakritikájának hiányán alapul" . Így Luxenberg számára a kétértelmű szavak újrafelolvasása (a muszlim kutatók és gondolkodók számára) oda vezet, hogy Sura al-Kawtar-t újraértelmezik, mint "Szent Péter 5, 8-9 első levelének visszaemlékezését" . Bár vannak olyan helyek is, ahol dogmatikai okokból és félremagyarázott kifejezések miatt megváltozott a Korán megszólaltatása, a javaslatok csak sejtésnek, anyagi megerősítés hiányának tekinthetők.
A történészek-filológusok által követett másik pálya a "kövek koránjának" tanulmányozása, amelyek a kőbe vésett szövegek (itt graffiti néven szerepelnek) az iszlám legkorábbi koraiból, a hegira 150. évét megelőzően. Ezek a falfirkák elsősorban a Szíria-Jordán tengelyen és Szaúd-Arábia észak-déli tengelyén találhatók (a régi kereskedelmi útvonalak elrendezése szerint). Tanulmányuk az iszlám születésének korábbi forrásait tanulmányozta a muszlim hagyomány megalapításakor (a VII . Század vége és a XI . Között írták le az egész szöveget ), de ezek a tanulmányok még mindig részlegesek, a a korpusz. A 2019-ben mintegy 112 Korán részletek jelenleg ismert, csak 32-én kelt, és csak a fele tartozik a I st században. Az egyik legrégebbi korán kivonat 684-ből származik, és Irakban található.
2013-ban, ki a 85 kivonatainak vagy töredék a Korán, amely vizsgáltuk Frédéric Imbert , 36% pontosan megfelelnek a Vulgata változat, míg 64% nem azonos. Azok számára, akik megfelelnek a betűnek, de kevésbé a szellemnek, Imbert kifejti: "Ezek utóbbi néha olyan perikópokat fogalmaznak meg, amelyek nagyon közel állnak a versekhez, de teljesen dekontekstualizáltak és nincsenek kapcsolatban a korán szövegében szereplőekkel" . Ezenkívül: „[A graffitikre vonatkozó meglehetősen kevés Quran-vers tükrözi] kétségtelenül ennek a szövegnek a helyét a legelső arab-muszlim társadalomban: előkészítés alatt álló Korán, még nem véglegesítették és viszonylag gyengén terjesztették” . Az a tény, hogy az ókori feliratok többsége hívó ima, szemlélteti azt a tényt, hogy a Korán nem "a hívők szívében és elméjében" volt, mégis az a hely, amelyet most elfoglal.
A kövek Korán és a Vulgata közötti különbségeket főként az alábbiakba sorolják:
A szerző rámutat arra, hogy a világosság, hogy „[a] hese változik biztosan nem tartoznak a híres Qirâ'ât , olvasás vagy szavalat különbségek ismert állítottuk be, hogy a fél X edik században” . Azonban "nem keverhetjük a Korán összes kivonatát a Koránnal szembeni jelentős eltérések és különbségek kifejezőjeként" .
„A versben a hangszóró megváltoztatása […] jelezheti a régi szöveget a szövegalkotás idejéből […]. A kövön […] a próféta sikerére való utalás teljesen kitörlődik […] ” . A szerző befejezi kutatását: „Olyan sok elem, amely megkívánja, hogy megkérdőjelezzük a szöveg stabilitását az Abbasid korszak kezdete előtt. Rugalmassága nyilvánvaló. [A kövek Koránja] inkább egy korán szöveg tükrözi a készülő, rugalmas és még nem rögzített, alakítható […] kifejezést . ” Imbert hangsúlyozza a kutatás által kiváltott szemléletváltást: régóta azt gondolták, hogy a Korán lett volna a különböző szövegmezők forrása. "Ma a graffiti esetében ennek az ellenkezője is lehetséges lehet: a Közel-Keleten széles körben alkalmazott képletek és perikópok végül egy korán szöveget integráltak a létrehozás folyamatába" . Szerint Déroche, „azt javasolták, hogy a szerzők a szövegek dolgozott a memóriából, így az eltérések, de a változások úgy tűnik, sok esetben, hogy válaszoljon a személyes igényeinek . ”
A kutatás manapság az ősi kéziratok tanulmányozásának köszönhetően úgy véli, hogy a Korán írása a Hegira 1. századából (7. század) származik. Így azt lehet mondani, hogy a hiperkritikus iskola ma "elavult", mint John Wansbrough vagy Patricia Crone és Michael Cook, aki azt javasolta, hogy "az első / VII . Század vége előtt semmi nem utal a koránok létére . Ma úgy tűnik, hogy a továbbfejlesztett datálás közelebb lenne az első / VII . Század közepéhez, és még ezen időpont előtt is " . Van Reeth, a koránokról a VII . Század végétől és a VIII . Század elejétől kezdve, "igaz, hogy ez a töredékes Korán jelentős eltéréseket mutat be, de valójában meglehetősen közel áll a kapott szöveghez, amilyennek ma ismerjük" hui " .
A korán kéziratokkal kapcsolatban Déroche pontosítja, hogy „ semmiképpen sem zárható ki annak a lehetősége, hogy a töredékek némelyike az ʿUthmān meggyilkolása vagy még azelőtt - és az Umayyad uralom kezdete között eltelt évtizedre nyúlik vissza, de nincsenek szilárd érveink - akár anyagi, akár szöveges - pontosan ennek az időszaknak tulajdonítsuk a számunkra jelenleg ismert kéziratok vagy töredékek egyikét ” . Valójában „paleográfiai és kodikológiai szempontból ez a lehetőség nem zárható ki, bár a Korán első példányainak keltezésének módszerei - legalábbis egyelőre - nem érik el a pontosság szintjét, amely lehetővé tenné a töredék vagy másolat ebben a pontos időszakban ” .
A Parisino-petropolitanus kódexA Parisino-petropolitanus codex egy olyan kézirat, amely 98 levelet (összesen 210–220 levélből, azaz körülbelül 45% -ot) tartalmazott, amikor Kairóban felfedezték, az ʿAmr b. al-'As Fustatban a XIX . század elején. Szétszórtan négy könyvtárban, Londonban, a Vatikánban (egy-egy levéllel), a Szentpétervári Könyvtárban (huszonhat levél) és a párizsi Francia Nemzeti Könyvtárban, amelynek egyedül hetven levele van.
Ha nem végeztek szén-14 mérést , ezeket a korán lapokat mindazonáltal a ma ismert legrégibbek között tartják számon: François Déroche egy paleográfiai tanulmánynak és posztulátumnak köszönhetően a hetedik század végére, 670 és 700 közé nyúlik vissza . a helyesírás elemzése szerint, amely azt is megmutatja, hogy ez a kódex egy példakép másolata, amely szükségszerűen előtte van. A Déroche-randevút kritizálva, Dye inkább a VIII . Század elejéről származik. Tillier felveti azt a hipotézist, hogy ezek az oldalak az irodalomban Asmā Koránjaként ismert műhöz tartoznak ”. E hipotézis szerint 695-696. Mindenesetre ezek a levelek a 656-ban elhunyt Othmân ibn Affân mögött vannak .
A BnF értesítése erről az írásról:
„[...] Tinta pergamenen, 29,1 × 24,5 cm , BnF, keleti kéziratok, arab 328, f. 10-től 14-ig.
A pergamenre függőleges formátumban másolva a Korán ezen oldalai körülbelül hatvan levélből álló készlethez tartoznak, amelyet a legrégebbi példánynak tekintenek. Hiányában kézirat kelt, mielőtt a IX th században, ez alapján ortografikus és a paleográfia kritériumok teszi ki ezeket a fragmentumokat, hogy a második fele a I st században AH ( VII th század). Meg vannak írva a stílus az úgynevezett XX th század Híjazí hivatkozva Ibn al-Nadim, a híres arab író a X edik században leírt ő Fihrist (katalógus) az első írások használt Mekka és Medina , városok a Hijaz . Az arab mássalhangzó ábécét használ, ahol csak mássalhangzókat és hosszú magánhangzókat jegyeznek meg. Bizonyos betűk felett vagy alatt elhelyezett diakritikusok lehetővé teszik a hasonló alakú betűk megkülönböztetését és a rövid magánhangzók jellegének meghatározását. Az ősi írásmódokban ezek a jelek, valamint a hangosítás hiányoznak vagy részben vannak, ami bizonytalanabbá teszi a szent szöveg olvasását. "
- „ A legrégebben fennmaradt korán levelek ” , a BnF-en .
A kódex és a jelenlegi Korán összehasonlító tanulmányait 1983-ban és 2009-ben végezték el. A BnF- nél kapható röpcédulák szövege nem mutat nagyobb különbségeket abban. A diakritikusok hiánya arra késztette François Déroche-t, hogy ha „pontatlan pörgése valóban nagyon közel áll a vulgátáéhoz, akkor a diakritikusok, a hangosítás és az ortoepikus jelek hiánya jelentős árnyékot hagy ezen, amelyet a másolók szándékoztak írásba foglalni. "
François Déroche számára a különböző másolók szokásaiknak vagy hagyományaiknak megfelelően dolgoztak bizonyos szavak helyesírásával vagy a basmalla jelenlétével a szövegben. A szöveg bemutatja az aktuális változatból hiányzó felosztásokat (az egyes surák versekre osztását). François Déroche a sura 5 szintjén is említ különbségeket , variánsokat és sajátosságokat, törléseket és későbbi javításokat stb. . „Ide tartoznak a raszma vonatkozásában olyan változatok is, amelyek nem felelnek meg a hagyomány által elismert változatoknak, és nem írhatók le a helyesírási sajátosságokra. " . Mathieu Tillier megerősíti Déroche következtetését: "Végül úgy tűnik, hogy a vizsgált kódex bizonyos változatokkal megfelel az utmán vulgátumnak", "de olyan formában, ahol minden aspektusa még nem teljesen stabilizálódott" . Mindazonáltal a szerző számára „általánosabb módon szerettük volna megtudni, hogy a„ hibák ”, az eltérések, a helyesírási változatok, a törlések és a„ javítások ”mennyiben módosíthatják a korán szöveg értelmét . Hadd említsük meg ebben a témában David S. Powers munkáját, aki Muḥammad című könyvében nem az egyik embered apja, részletesen elemzi ugyanannak a parisino-petropolitanus kódexnek a kaparását, és megfogalmazza az átírás hipotézisét ( fontos változásokkal) az örményi jogokra vonatkozó versek az Umayyad-korszakban " " Déroche sok olyan kaparást is megjegyez, amelyek célja az volt, hogy kiküszöböljék a legtöbb hibát vagy a normától való eltérést, amelyet végül maguk szabtak ki " .
A François Déroche által a Parisino-petropolitanus kódex (codex PP) tanulmányával kapcsolatban Mehdi Azaiez így ír: „Ez a munka hajlamos demonstrálni a Korán késői kidolgozásának gondolatát védő álláspontok gyengeségét. Éppen ellenkezőleg , a szerző Mohamed halála után a korpusz nagyon gyors megírására szólít fel, és hangsúlyozza a szóbeli továbbítás döntő szerepét ”. Ez nem azt jelenti, hogy hisz egyetlen korpusz létezésében. Valóban, egy kicsit tovább, felveti a szövegváltozatok kérdését: "Hogyan lehet kezelni a Korán legrégebbi kéziratainak összetettségét, amelyek szövegváltozatai sokak, messze vannak a kairói korán kiadástól? " Felismer egy írást, amely " nagyon régi dátummal rendelkezik, de több évtizeddel a harmadik kalifa után. Néhány évtized, amely több évszázadig számít ” .
Miután tanulmányozta ezt a kódexet, Alba Fedeli hasonló következtetésre jut: „Az elemzés, amely kiemeli a Korán kódexének és a szöveget átíró másolók munkájának összetettségét és eredetiségét, magával ragadó és fűszeres visszavonásnak tűnik. arra a hibás közhelyre, amely szerint a korán kéziratok megegyeznek ” . A továbbiakban arra a következtetésre jut, hogy megerősödött az a hipotézis, miszerint a központi hatalom kényszerítette ki az eredeti példányt, de "a kézírásos hagyományt még mindig nem megfelelően kodifikálták" . "Ez a kalifa" Uṯmān "kiadásának a története, amely" újragondolást kér e primitív tanúk fényében ", túllépve az ellenkező megközelítésen, nevezetesen a kéziratok olvasásán a kiadás történetének tükrében. a kalifa „U Calmān” . Déroche elmagyarázza, hogy ez a Korán azt szemlélteti, hogy „egy olyan időszak másolói képtelenek voltak képtelenek lenni, hogy valamivel később, mint ʿUtmān uralma, megfeleljenek a kalifa projekt követelményeinek. "
A Korán egyéb ősi kézirataiAz 1930-as évek óta ismert, 2015-ben a Birminghami Egyetem könyvtárának levéltárából két korán kézirati levelet vizsgáltak újra. Ezek a töredékek tartalmazzák a Suras 18–20 verseit, amelyek tintával, hidzsákban, ősi arab kalligrafikus stílusban íródtak. A szén-14 keltezés szerint a kézirat támogatását Kr. U. 568 és 645 között, vagyis Mohamed korából fogalmazták volna meg, aki az iszlám hagyomány szerint 570 és 632 között élt. Jelenleg Nincs olyan fizikai-kémiai elemzési módszer, amely lehetővé tenné az írás vagy a tinta végleges felhasználását. David Thomas, az iszlám és a kereszténység ezen egyetemének szakembere szerint „az, aki ezeket a töredékeket írta, jól ismerhette a prófétát” . Más szerzők különbséget tesznek a hordozó gyártásának dátuma és a Korán írásának dátuma között, később a VII . Században. " Déroche mellékelt kézirat Birmingham mint Parisino-Petropolitanus nyúlik között 650 és 675. Alba Fedeli is megjegyzi, a Híjazí stílusú szöveges és tisztában van a VII th században. Dye esetében a kézirat a VII . Század utolsó negyedére , "és még hihetőbb módon a VIII . Század első negyedére" tehető.
Van még egy M a VI 165 kézirat, amely 1864 óta a németországi Tübingeni Egyetemen van. A 14-es szén közelmúltbeli használata lehetővé tette, hogy a kézirat pergamenjét AD 649 és 675 között datálják . Kr . E. 95,4% -os valószínűséggel, vagyis 20–40 évvel Mohamed halála és 2–27 évvel az Othman-féle vulgátum bevezetése után (a hagyomány szerint 647-ben). A VIII . Század közepének paleográfiai keltezése azonban ellentmondást mutatott . Egyes törlések azt mutatják, hogy módosításokat hajtottak végre. Ez a kézirat 77 levelet tartalmaz, Korántól 17; 37-től 36-ig; 57, ami a jelenlegi Korán 26,2% -át teszi ki. A pergamenre írt kézirat mérete 19,5 cm x 15,3 cm , oldalanként 18-21 sort tartalmaz.
Egyes palimpszesztekről azt mondják, hogy régebbi verziók. Az elemzés Szanaa kéziratok által ultraibolya felfedeztek egy szöveget a jelenlegi szöveg a kézirat 01-27,1. Ez a törölt szöveg, amelyet tudományos technikák hoztak nyilvánosságra, sok különbséget tár fel a jelenlegi Koránnal szemben. Asma Hilali feltételezi, hogy ez a kézirat a Korán olvasásának és megtanulásának kézikönyve volt. A szerző feltételezi, hogy "a Koránnak az alsó szöveget megelőzően írott vagy szóbeli szövege van, és amely mérvadó." Ennek ellenére E. Cellard számára "el kell ismerni, hogy a palimpszeszt erősen ragaszkodik [a Korán fogalmához". A könyv, amint azt a VII . Század végén tanúsítják ] és az írása vagy elrendezésének szabálytalan jellege tulajdonképpen része Mushaf azonosságának a VII . Század végén " . Ezt a hipotézist Déroche Fr. bírálja, aki úgy véli, hogy a tárgyi bizonyítékok ellentmondanak annak. Az alsó réteget dátumok a VII th században, és a felső réteget kelt VIII th században. A publikációk lehetővé tették a változatok kiemelését: "[e Hilali] kiadásának tizenegy változata van, míg a Sadeghi kiadása harmincnégyet ad ugyanarra a lapra" . Ezek átültetésekre, különféle típusú szinonimákra, verbális formákra, kihagyásokra és kiegészítésekre vonatkoznak, amelyek Elizabeth Puint, Behnam Sadeghit és Mohsen Goudarzi-t arra késztették, hogy „egy másik Korán” legyen . François Déroche pontosítja, hogy „az igazi változat és a hiba közötti különbségtétel különösen nehéz a Codex Ṣanʿāʾ I-ben (Sadeghi és Goudarzi 2010: 49, 51, 64 stb.), Mert ennek a szöveghagyománynak nincs más tanúbizonysága, amely lehetővé tenné összehasonlítás ” . Sadeghi és Goudarzi számára ez a kézirat közelebb áll Ibn Masʿūd és Ubayy kódexeihez, mint ʿUthmāni szövegéhez, Amir-Moezzi pedig közelebb áll a megfékezett recessziókhoz (a jövőbeni síitákhoz), mint az utmán vulgátumhoz.
Egy másik, többek között Mingana által vizsgált palimpszeszt a VII . Század fele és a VIII . Század eleje között kelt . A különbség a hivatalos verzióval még nem teljesen egyértelmű. Alain George „a raszma megváltoztatását idézi elő, bár a jelentésre nincs hatással” .
A kutatók óvatosságra intenek az ókori kéziratok széndátum-eredményeinek értelmezésében. François Déroche számára "bár a közelmúltbeli publikációk túl magabiztosnak tűnnek a C14-módszer függőségében, az utolsó szónak a filológusnak, történésznek vagy paleográfusnak kell maradnia" . A szerző így idézi az általa lehetetlennek tartott kéziratok datálásának példáit, és felveti azt a hipotézist, hogy az eredményeket eltorzíthatja (túl régi datálás) az éghajlat bőrre gyakorolt hatása, majd hozzáteszi, hogy "A" C14 elemzések eredményei nagyon hasznos a példányok korának első megjelöléseként, de pontosságuk nem elegendő, ha a dolgokat egy évszázadnál rövidebb időszakban kell megszervezni ” .
A filológiai tanulmányokat az arab irodalom érdekli, vagy nem megelőzi, korabeli vagy a Korán kidolgozását, a Korán megjelenésének idejének történelmi összefüggéseit, azokat az elemeket, amelyeket az irodalmi elemzés a Korán jelenlegi szövegében fedez fel. Ezeket a múlttal való kapcsolatokat a Korán szövege egyértelmű idézetekkel vagy az előtte lévő szövegekre utaló utalásokkal, valamint az idegen szókincs folytatásával és arabizálásával tükrözi.
1710-ben John Tolland kidolgozta a zsidó-kereszténység fogalmát és annak az iszlámhoz való közelségét. Megjegyezte a korán és az ókereszténység, különösen a názáreti és az ebionita áramlatok közötti hasonlóságokat, és felhasználta őket arra, hogy emlékeztesse a keresztényeket korára a kereszténység zsidó eredetére, és toleranciára szólított fel. Újabban Patricia Crone volt az első, aki megújította az intertextualitás és a történelmi kontextus szemléletét. Vegye figyelembe Gabriel Said Reynolds munkáját is. Emran Al Badawe sajnálja, hogy ezek a hiperkritikus tanulmányok "polemikusan hajlamosak arra, hogy kivonják az iszlámtól kreatív erejét, és eretnek kezdetekre, vagyis illegitimekre redukálják" .
Számos muszlim tudós megjegyezte ezeknek az idézeteknek a létezését, akár Tabari volt keresztény eredetű, akár az andalúz Ibn Hazm, aki nagyon kritikusan tanulmányozza a kapcsolatokat. Ezzel szemben Al Biqai (1480-ban) terjedelmes kommentárt ír a Koránról, a bibliai szöveggel való levelezés alapján. Nagyon tiszteli a bibliai szöveget, és gyakran használja a muszlim nézőpont védelmére a keresztény tanokkal szemben.
Rippin számára a Korán történeti-filológiai elemzésének hagyományos módszereinek hangsúlyozása csak hozzávetőleges és spekulatív értékeket adhatott a szöveg eredeti jelentésének. E szerző számára fontos a szöveg észlelésének tanulmányozása a történet során.
Iszlám előtti, korán és klasszikus arabA feliratok lehetővé teszik az iszlám előtti nyelvek jobb megismerését. Két kritérium (a cikk formája és az ige derivált formája) alapján Ch. Robin az első arab nyelvű feliratokat Kr. E. 200-ra datálja. A BC I st század ie. Kr . Az arab nyelv legrégebbi szövegét igazolja, az „Ijl. Temetési sztéléjét. Másrészt nem úgynevezett „arab” írással írták. Az „arab nyelvjárásokhoz” asszimilált nyelveket vagy „az arabhoz nagyon hasonlítható” nyelveket „észak-arabnak” nevezhetjük. Az első felirat arab és arab betűkkel Wadi Ramm-tól származik, és úgy tűnik, hogy Kr. U. 300-ból származik. J.-C ..
Pierre Larcher három nyelvi államot különböztet meg, az iszlám előtti arab, a korán arab és a klasszikus arab nyelvet (amelyet nem történelmi színtérként határoz meg, hanem mint "presztízs és […] oktatási színvonal változatát"). Így megjegyzi, hogy „a korán arab minden területen (fonológia, morfológia, szintaxis, lexikon, helyesírás) bizonyos jellemzőket mutat be, amelyek vagy nem a klasszikus arabok, vagy az utóbbiak nem fogják megtartani”. Hicham Djait rámutatott, hogy a nyelvészet és az arab nyelvtan szabályait a II . Században határozták meg , a Korán kinyilatkoztatása után is, a Korán nagy része összhangban van ezekkel a szabályokkal, de időről időre elkerül. Arra a következtetésre jut, hogy ezek a különbségek (amelyeket néhány nyelvtani hibának minősít) igazolják a Korán ókorát, amely megőrizte régi nyelvtani jellemzőit.
Az Omajjád korától kezdve az arab nyelv szabványosítása és grammatizálása felé mutató tendencia figyelhető meg a fennálló hatalom megszilárdítására tett kísérlet politikai kontextusában. Tehát, ha a korán arab az első nyelvi elemzésekben központi szerepet játszik, a korán az "arab beszéd" (különösen a beduin), majd az iszlám előtti költészet vonatkozásában csak kis mértékben befolyásolta az arab nyelvtant az első nyelvtan, a Kitāb megfogalmazásában. a Sībawayh (c. 760- c. 796) ellentétben a későbbi nyelvtan, ahol idővel, a Korán és a hadísz végül elsőbbséget élvez a költészet. Ez a hangsúly a beduin arab nyelvre Kouloughli számára éppúgy magyarázható, mint politikai okokból (a nem arabok számára nem nagyon elérhető nyelv előmozdítása és a "hódítók" kasztjának fenntartása) és vallásos jellegű, a kinyilatkoztatás hagyományaihoz kapcsolódva.
A Korán nyelve, egy "tiszta" arab?A 195. vers (S.26) szerint a Korán "tiszta arab nyelven" íródott . A hagyomány a mubīn kifejezést érti és fordítja „tiszta” vagy „tiszta” kifejezéssel. Ami az első ciklus, „tiszta”, a kiváltó BYN szó mubīn „kifejezés jelentését magyarázza, hogy tisztázzák. Mit jelent hozzáadni ezt a minősítőt az arab nyelvhez? Jogosak vagyunk-e ebből arra következtetni, hogy az arab nyelv nem lehet tiszta, egyértelmű vagy egyértelmű Mubīn? Ebben az esetben az első hipotézis abból állna, hogy az arab nyelv sokrétű, és egyes formái hozzáférhetőbbek a közös megértés számára, mint mások. Egy másik hipotézis abból állna, hogy az arab nyelv használata önmagában elég nagy variációkat jelenthet ahhoz, hogy a hallgatók megértését többé-kevésbé megnehezítsék. Egyébként felteszik a kérdést. A második kifejezésnek "nyelvileg és történelmileg nincs értelme", mert "nincs ok azt feltételezni, hogy a Korán születésének környezete egy vagy olyan módon nem volt többnyelvű. (Az egész Közel-Kelet volt) - más szavakkal el kell ismerni, hogy a kétnyelvűségnek / a többnyelvűségnek nagyon sok nyoma van a Korán nyelvén is ” . Luxenberg kutatásai alapján Gilliot ezt a kifejezést "tisztázott" / "egyértelművé" fordítja. A szerző számára ez a kifejezés a Koránhoz kapcsolódik, amely „magyarázza / tolmácsolja / kommentálja egy idegen nyelvű lektionárius részeit” .
A muszlim tudósok a Korán verseire támaszkodva feltételezték, hogy a Korán nyelve a korai törzs dialektusa, azonos a költői nyelvvel. F. Deroche számára „a XIX. Századtól kezdve a szöveget elemző nyelvészek elhatárolódtak egy olyan nézőponttól, amelynek alapja pusztán teológiai alapú” . Két fő elmélet fejlett ma. Az első az, hogy a Korán nyelvén látni kell a klasszikus arab költői koinét ('arabiyya'), némi nyelvjárási sajátossággal. A második a mekkai nyelvjárás meglátása, amely később a klasszikus költői nyelvvé vált.
Korán kölcsönök nem arab nyelvektőlA korán hitelfelvételek eredete időben és térben széles körben terjed az Asszír Birodalomtól a bizánci időszakig . Ezek között szerepelnek az Arábiával szomszédos és ugyanahhoz a nyelvi családhoz tartozó országok nyelvei, mint az arámi, héber, szír, etióp ... és tágabb értelemben a birodalmak nem szemita nyelvei görög, római és perzsa, a görög ... Amir-Moezzi megjegyezte, hogy néhány szót a Korán már tekinteni takarják a VII th században. Ez a Korán szókincsével kapcsolatos kutatás, amely Musztafa Sah számára továbbra is a Korán és az elbeszélések kutatásának "élvonalában" marad , új perspektívákat nyit meg.
Sőt, a legrégebbi teológusok találták elsőként, hogy bizonyos szavak idegen eredetűek, például Al Safii († 820), aki ragaszkodott a Korán arab nyelvéhez, amelyet maga a szöveg is előír. Az Al-Suyūtī, amely a Koránban 138 nem arab szót számlál, "elsőként fogadta el a kölcsönök származási nyelv szerinti osztályozását" , héber, szír vagy nabateus nyelvű kölcsönökkel. Al-Suyūtī álláspontja két nézetet egyeztet: egyrészt a Korán idegen eredetű szavakat tartalmaz, másrészt, mivel ezek a szavak beépültek az arab nyelvbe, arabok. Catherine Pennachio, a a feltételek nem egyszerű átadás, és nem is feltétlenül vannak rajta keresztül. Így a szerző elmagyarázza, hogy „bizonyos régi kölcsönök új technikai jelentést nyertek az iszlám és más vallások hatására, másoknak volt idejük származékos formákat létrehozni. " Néhány héber eredetű vagy akkád eredetű szó jóllehet, és néha új irányt vett az arámián és / vagy a szíreken keresztül, mielőtt a Koránba vették volna őket.
Arthur Jeffery 1938-ban szintetizálta a muzulmán tudósok (főleg Al-Ǧawālīqī, m1145 és Al Suyuti) és iszlamológusok (különösen A. Geiger, Rudolf Dvorak, T. Nöldeke) munkáit, és 275 külföldi eredetű szót készített a a Korán. Újabban Catherine Penacchio kritikusan áttekintette a könyvet, amelynek frissítését kéri:
„A huszadik század nyelvi felfedezései, nevezetesen az 1928-as ugaritic, valamint az észak-arab és a dél-arab epigráfia, amelyek feliratok ezreit tárják fel, meghívnak minket a korán lexikális kölcsönzésének új vizsgálatára. A cél az, hogy ezeket a kölcsönöket politikai és szociokulturális kontextusukba helyezzék át, az összes rendelkezésre álló anyag tükrében: szövegek, epigráfia, régészet, nyelvészet és e kifejezések saját története, amelyet saját maguk kevéssé tanulmányoztak. A tét jelentős, mivel az egymást követő arab nyelvű rétegek az arab lakosság környezetükkel való kapcsolatának történelmi nyomát jelentik. "
- Lexikai kölcsönök a Koránban. Arthur Jeffery listájának problémái. Catherine Pennacchio. A jeruzsálemi francia kutatóközpont értesítője, 2011.
Tor Andrae az elsők között vette észre a szír nyelv fontosságát, mint a Korán és a keresztény irodalom közötti kapcsolatot. Megállapítja a houris témájának közelségét a szír Ephrem szövegeinek házassági kamrájának allegóriájával. Utána Alphonse Mingana azt állítja, hogy a Koránban az idegen eredetű kifejezések 70% -a ebből a nyelvből származik. 2000-ben Christoph Luxenberg filológus megújította érdeklődését a Syriac iránt a korán szókincs tanulmányozása érdekében. Módszerével Luxenberg azt állítja, hogy egyes korán szövegrészeket rosszul értelmeznének: így a houri szó fehér szőlőt jelentene , és nem üres, nagy szemekkel. . Általános tézise az lenne, hogy a Korán a szíriai keresztény egyházakban alkalmazott lektionáriusok egyszerű adaptációja, több generáció munkája a Korán megadására, amilyennek ma ismerjük. Míg egyes kutatók bírálták Luxenberg módszerét vagy megközelítését, például C. Pennachio, aki megközelítését „szélsőségesnek” tartja, mások lelkesen üdvözölték. Ha javaslatai Emran El Badawi szerint "néha jó megérzéseket vagy megoldásokat hoznak a nehéz passzusokra", munkája sok problémát vet fel, különösen pusztán filológiai megközelítésével, amely megfeledkezik a Korán irodalmi aspektusáról, és nem nyújt pontos szíriai korpuszt amelyek a hitelek eredeténél lehetnek. Ezzel szemben Gilliot szerint, ami a szír Ephrem szövegére való hivatkozást illeti , "mindenekelőtt az új megértés és a szír háttér, amelyet Luxenberg ad [...], mindenkinek a fejébe fog ütni".
Válaszul Luxenbergre, aki úgy véli, hogy az egész Korán egy szíriai alszöveg újrafogalmazása, Saleh "azt is állítja, hogy a Korán szókincs idegenségének kérdése iránti makacs aggodalom kétségtelenül akadályozta az Korán, amelyben irodalmi jellegét teljes mértékben értékelik ” . Walid Saleh hibának tartja, hogy a Korán lexikális elemeinek valószínű külföldi eredetéről posztulál, a klasszikus tudósok reflexióit felhasználva az ilyen vizsgálatok megindításához. Andrzej Zaborski a maga részéről megkérdőjelezi az etimológia elsőbbségét ezekben a tanulmányokban a kontextus mellett. Mindazonáltal Saleh óva int azoktól az exegétáktól, akik a függetlenség megőrzése nélkül ideológiai és vallási célokból kijátszották az etimológiát. A tézis esszencialista aspektusán túl: "A klasszikus iszlám filológiai tudomány jelentőségének enyhítésére tett kísérletek fontos kontextustól megfosztják a korai exegetikai stratégiák tanulmányozását" . A korán szókincs tanulmányozása továbbra is nagy érdeklődést vált ki. Sah számára a bibliai filológia kutatása erősen befolyásolta a korán szókincs kutatását, amely lehetővé tette a szavak történetének és etimológiájának tanulmányozását. Bár ezek a módszerek továbbra is relevánsak, a módszerek kiszélesedését figyelték meg.
IntertextualitásA Korán szövege a korábbi szövegek széles körére utal - és hallgatólagosan vagy kifejezetten hivatkozik rá. Amellett, hogy a Korán számos témát felvesz a Bibliából ( Ó- és Újszövetség ), a Korán az egész monoteista korpuszra utal, így például rabbinikus szövegekre (a Misna ), a Talmudra ( Sabbat 88 ), a keresztény apokrifokra (Jézus gyermekkora példával). ) és zsidók (Mózes testamentuma). Ami kevésbé ismert, azt látjuk, az ószövetségi, Mózes , egyes zsoltárok ( Zabûr ) és az Újszövetség, a 6. fejezet az evangélium szerint Szent János , a részeket Saint Matthew vagy az A zsidókhoz írt levél . "Az intertextualitás alatt értjük az irodalmi szöveg minden olyan kapcsolatát vagy visszaemlékezését, tudatosan vagy tudattalanul, amely más irodalmi vagy irodalomon kívüli szövegekre (szóbeli, művészeti hagyományok stb.) Utal, és ezt idézetekkel, utalásokkal, témákkal, glosszák vagy megjegyzések, akár irónia, paródia, plágium, műfaj, stílus stb. " . François de Blois megkülönbözteti a két vallási hagyomány közötti hasonlóságok felismerésének lehetőségét, valamint az ezeket a hatásokat magyarázó történelmi modell felépítését. Mindenesetre Klar Marianna számára az ilyen értékelések természetüknél fogva nagyon szubjektívek.
A szakemberek a belső kritika módszereivel megpróbálták megtalálni azokat a kapcsolatokat, amelyek rejtve maradnak a szúrák és az előző szövegek között, többek között a Sura al-Qadr . Egészen a közelmúltig a kutatók többsége úgy értelmezte ezt a verset, hogy a hagyományos értelmezés szerint a Korán egy éjszaka alatt történő leereszkedését idézte elő. A közelmúltban azonban ez a tendencia megfordult, és számos szerző azt állítja, hogy ennek a korán részletnek a legfőbb forrása a nisibei Ephrem születésének himnusza lehet . Az ebben a szúrában használt szókincs tanulmányozása a Sors éjszakájáról az utóbbit társítaná a karácsonyi liturgia területéhez . Eredetileg Jézus földi ereszkedését idézte fel karácsony estéjén, és nem a Koránt. Ezt a tézist Lüling és Shoemaker is alátámasztja, Moezzi esetében pedig hihetőnek tartja. A szöveget ekkor „egy későbbi olvasói közösség” módosította és újraértelmezte volna . Értelmezése eltérő lehet. M. Cuypers a maga részéről összehasonlítja ezt a surát a két zsidó szöveggel, a Bölcsesség könyvével vagy a Tizenkét Patriarcha Testamentumával . A szerző úgy gondolja, hogy ha van utalás a karácsonyra, az közvetett lenne. Gilliot a maga részéről „[Christoph Luxenberg] meggyőzte a szíriai befolyásról a Korán több szakaszában, nevezetesen a 100-as szúrában, amelyben Szent Péter első levelének átírását látja (5,8–9). ). " .
Számos nem kizárólagos megközelítés tette lehetővé az ilyen intertextuális elemek okainak és következményeinek megértését. Bár a Korán által említett Szentírásokat sem arabul nem rögzítették, sem pedig nem továbbították, kivéve talán töredékesen, a 7. század legelején való megjelenése előtt , Geneviève Gobillot, aki a Korán intertextualitásának területére szakosodott arra a következtetésre jutott, hogy a Korán egyik alapvető funkciója az olvasás irányítása annak érdekében, hogy néha megerősítse, és néha előhívja a korábbi szentírások igazságát. Úgy tűnik, hogy ez a megállapítás az elmúlt években konszenzussá vált a szakemberek körében. Például Ábrahám testamentuma hitelesnek bizonyul Ábrahám Korán -szórólapján (87, 16-19 és 53, 32-41), míg a héberek erőszakos részei meghódítják Midiánt a Tórában (4Móz 31, 1-20) ) javítja a Korán (2, 58-60), ahol nem hódításról, hanem békés telepítésről van szó. Másrészt M. Cuypers „javasolja megérteni ezeket az implicit hivatkozásokat, nem kölcsönzésként, utánzásként vagy plágiumként, ahogy azt egy ellentmondásos nyugati kritikus túl gyakran tévesen végzi, hanem mint forrásszövegek újraolvasását, új irányba irányítva. megfelelően a korán teológia. "
Reuven Firestone a maga részéről elmagyarázza, hogy az új Szentírás a legitimitás keresését mutatja a többi Szentírással szemben. Ezután bizonyos szempontokat el akarnak utasítani, vagy másokat megfelelővé tenni. Ez ugyanúgy igaz az Újszövetség és az Ószövetség kapcsolatára, mint a Koránra és az azt megelőző két másik kinyilatkoztatásra. Így a Szentírás a Szentírás egyes elemeire reagálva igyekszik kijavítani azokat a szempontokat, amelyek nem felelnek meg a teológiájának. Így az az említés, hogy Isten nem fárad el, válaszol az isteni pihenés ötletére a hetedik napon a héber Bibliában.
Ephrem szövege a sura al-Qadr-ban található„Ne számítsd virrasztásunkat hétköznapi virrasztásnak.
Ez egy olyan ünnep, amelynek bére meghaladja a százat
egyig ”,
„ az angyalok és az arkangyalok azon a napon
lejöttek, hogy egy új
Glóriát énekeljenek a földön ” (Nisibei Efrem, Himnuszok a betlehemesről ,
XXI: 2.1–2 és XXI: 3.1–2)
Ami őt illeti, Holger Zellentein a korán nézőpontjához közeli szövegeket tanulmányozza, különös tekintettel a didache-ra és a klementin homíliákra, és megjegyzi a vizsgált témák nagyon szoros közelségét. Másrészről e témák nézőpontjai rendszeresen eltérnek egymástól, és a különböző szövegek autonómiáját jelentik. Inkább egy „megosztott jogi kultúráról”, a zsidó-keresztényről beszél, amelyet vissza lehet állítani a különböző összefüggések szinkron tanulmányozásával. A korán összehasonlítása a didache és a klementin homíliákkal lehetővé teszi számára, hogy azonosítsa a különböző csoportok számára közös kultúrát, és különféle témákra összpontosítson (diétás tilalmak, rituális mosás ...), amelyek mindegyikének sajátos megközelítése van. Különböző cikkekben megmutatja, hogy a Korán szerzője mélyen ismeri korabeli irodalmát, és hogy a különféle kölcsönzések vagy hivatkozások nem bizonyítják a tudatlanságot, amint azt néha elhangozták. Éppen ellenkezőleg, ügyesen használják retorikai, " polemikailag korrigáló " módon . Az ő szerinti hivatkozások kettősek lehetnek, és kettős vitát indíthatnak, mind a rabbinikus zsidóságot, mind a keleti kereszténységet bevonva. Az így kiadott Korán irodalmi hivatkozásai lehetővé tennék a Korán közönségének feltárását, és jobban átlátnák a Mekkában, majd Medinában jelenlévő vallási áramlatokat. Például Holger Zellentein azt javasolja, hogy a medinói zsidók főként a palesztin hagyományokat kövessék, nem pedig a babiloni rabbinizmust.
Harmadik megközelítésként figyelembe kell venni az idézetek és átírások számát tekintve a Koránt, mint újraértelmezett lektorátust. Gilliot számára: " Lektionárius lenne, vagy tartalmazná egy lektionár elemeit?" Hajlamos vagyok azt gondolni. A szíriai befolyás nélkül hogyan érthetnénk meg, hogy a Korán felvehette volna az efezusi hét keresztény eredetű alvó témáját? " " Ezeknek a forrásoknak a felhasználásával, ideértve az úgynevezett apokrif evangéliumok szövegeit is, Mohamed és azok, akik segítettek neki, így saját lektóriumukat alkották (qurʾân, ami nem arab, de a szír qeryânâ-ból származik, azaz lektionárius), saját szükségleteikre. » Az AA számára [[a] a lektárium (Mekka) önreferenciális szövegrészei mintha azt jeleznék, hogy ez a Korán egyfajta magyarázat vagy exegézis egy arab nyelvű nem arab könyvről, vagy„ szövegek ”gyűjteményéről, vagy hagyományokról , logia vagy egy nem arab lektorárius részei. " A Cuypers és Gobillot számára " A Korán megfontolásának és olvasatának hozzáigazításának legjobb módja kétségtelenül az, ha annak valójában tekintünk: liturgikus lektorárium, szöveggyűjtemény, amelyet a nyilvános közösségi imádság során el kell olvasni . Ezt fejezi ki a neve, mivel a szír eredetű Qur 'ân (qeryânâ) szó ebben az egyházban a liturgikus olvasásra szánt szöveget jelöli " . „Hogy a Korán, különösen Mekkaé, liturgikus könyv, a tudósok megkapták; ezt különösen kiemelte A. Neuwirth több közelmúltbeli tanulmánya ” . J. Van Reeth továbbmegy azzal, hogy "a Mu revealedammad közösségében elhangzott, kinyilatkoztatott könyv tehát nem volt más, mint a szíriai Biblia, a pesij".
Korán paleográfiaAz arab ábécé feltalálása előtt az arab nyelvet írhatták volna más nyelvek ábécéivel is , "különösen a dél-arab és a nabateai írásokkal, de még a liyanitával, még a görög is" . Kerekasztalt rendeztek az Institut du Monde Arabe-ban 2016. május 20-án „Az arab írás eredete: új adatok” címmel, ahol Christian Robin és Laïla Nehmé kiemelték, hogy az arab írás nem Szíriában születik, ahogy azt a közelmúltig gondolták de a mai Szaúd-Arábia északnyugati részén, mivel régebbi feliratokat fedeztek fel a régióban, amely Al-Ula és a jordániai határ között, valamint keleten a Sakaka régióig terjed . Néhány ilyen feliratokat kelt IV E , V th században, és jellemzi közelsége a római kulturális területen. Egyes szerzők védettek egy szíriai hatást (miközben felismerték a formális nabateus hatásokat), például az alul lévő betűk igazítását vagy szélességüket. Talált feliratok Najran (South-Arábia), egy keresztény kontextusban archaikus arab írást társkereső végétől a V th század mutatnak diffúzió ennek ábécé. Azonban „nincs felirat arab betűkkel a 6. századtól [és Kr. U. 644-ig]. AD] Arábiában eddig nem fedezték fel ” .
A kerekasztal, Christian Robin azt mondja, a késő V th században , az arab írást valószínűleg már jól beépült a dél-félsziget és a III E / IV th században, az írás eltűnik dél-arábiai Hijaz. Az Alessandra Avanzini (Pisai Egyetem) vezetésével létrejött, az iszlám előtti arab feliratok tanulmányozására irányuló projekt digitális archívuma a IV . És VI . Század között még több mint 150 dél-arab feliratot azonosít írásban . Két, minden bizonnyal az iszlám korszakból származó graffitit igazolnak Jemenben a dél-arab ábécében. Mindazonáltal Robin esetében "az Arab-félszigeten az iszlám előtt használt grafikus rendszerek túl hibásak voltak ahhoz, hogy lehetővé tegyék olyan szövegek elolvasását, amelyek tartalma nem volt" előre "ismert . Ez a pontatlanság volt az ábécé fejlődésének és az iszlám igényeivel való strukturálásának eredete.
Robert Kerr nyelvész tanulmányai új megközelítést kínálnak a Korán történelméhez. A tanulmány, mind paleográfiai és filológiai, a feliratok kő, az első nyomai az arab írás és az első Korans lehetővé teszi számára, hogy azt állítják, hogy az első Korans nem írt a dél-arábiai ábécé azt hiszi, hogy lehet használni a Hedjaz a Mahomet ideje, de Arabia Pétrée arab nyelven (jelenlegi Szíria, Jordánia, Irak). Számára a kutatás jelenlegi állása szerint "a Korán [tehát] nem Mekkából vagy Medinából származott" . Ezzel szemben Hoyland esetében az arab írás az iszlám beköszöntét megelőzően jelen van a Hedjazban.
A végleges szöveg szemita retorikája és koherenciájaMichel Cuypers munkája lehetővé teszi a surák összetételének eredeti megközelítését, amely eltér a görög retorikában ismertektől, bevezetéssel, fejlesztéssel és következtetéssel. Eddig sok kutató csak rendetlenséget látott a surák szövegében. Michel Cuypers felfedezése szerint azonban a sémák retorikájának megfelelő szúrakompozíció éppen ellenkezőleg, a szövegben egy "építészetet mutat be, amely néha nagyon kidolgozott, sőt kifinomult, néha józanabb és lazább" . Míg a muzulmánok egy része Cuypers munkájában és a Korán nagyon összetett összetételében a Korán utánozhatatlanságának demonstrációját látja, Michel Cuypers "arra törekszik , hogy ezt a kifejezést soha ne használja teológiai konnotációval" , csupán az elemzés szintjére szorítkozik. .
A szemita retorika , amely az ókori szemita világ írásaiban megtalálható, teljes egészében a szimmetria elvén alapszik. Ez három formában vagy három "kompozíciós alakban" fordulhat elő:
Az ókortól kezdve sok szöveg használja ezt a retorikát, különösen az akkád , az ugarit , a fáraók szövege , az Ószövetségből (Exodus, Deuteronomy, Jonah), az Újszövetségből (az evangéliumok, a Miatyánk ...), hadíszokból ... ezek a szövegek, "a Korán kiválónak bizonyulhat a mondanivaló és az írás művészetének kiemelkedő képviselőjeként, jellemzően szemita" .
Kutatását folytatva Cuypers kimutatta, hogy a Sura 5, al-Ma'ida- ban egyetemes jelentőségű állítások találhatók a koncentrikus struktúrák középpontjában. Szerinte pedig a szemita retorikában a központ az egész szöveg értelmezésének kulcsa leggyakrabban. Ugyanakkor az 5. szúrában megjegyzi, hogy a toleráns és nyitott központi versek, valamint a perifériás versek ellentétesek, súlyosabbak és ellentmondásosak. Ezért azt javasolja, hogy a perifériás verseket alkalmi és körülményesként értelmezzék, míg a központi verseket egyetemeseknek. Ez az értelmezés azonban csak a szúra 5-re épül, ez az egyetlen nagyobb szúra, amelyet eddig tanulmányozhatott. A tézis érvényesítéséhez elengedhetetlen a Korán (amely folyamatban van) teljes elemzése. A toleráns verseknek ez a hangsúlya ellentmond a muszlim tudósok által a Korán ellentmondásainak magyarázata érdekében bevezetett eltörlés doktrínának, amely a toleráns verseket a legkeményebbekkel semmisíti meg.
Így az 5. szúrában a 48-50. Versek egy koncentrikus szerkezet közepén találhatók: „Mindegyikőtök számára utat és utat alakítottunk ki, és ha Isten akarta volna, egyedülálló közösséggé tett volna benneteket. De kipróbál téged abban, amit adott neked: Túllépd magad jó cselekedetekben. Isten felé tér vissza mindenkihez: tájékoztatni fogja Önt arról, hogy miben különbözött » . Ugyanígy továbbra is az 5. szúrában található a 69. vers, a 65–71. Szakasz közepén: „Akik hisznek, azok, akik gyakorolják a zsidóságot, a szabeusiakat és a keresztényeket, aki hisz Istenben és az Utolsó Napban, és jó munkát végeznek , nincs tőlük félelem, nem fogják őket sújtani ” . Egyes exegéták azt állítják, hogy ezt a verset hatályon kívül helyezik, míg mások számára ez a szakasz csak a keresztényeket és a zsidókat érinti a Korán kinyilatkoztatása előtt. Végül egy kisebbség teljes mértékben felismeri ennek a versnek a jelentőségét. Cuypers művei egyetértenek ez utóbbival, mivel „azt mutatja, hogy ez a vers áll a beszéd középpontjában, amely a szemita retorika törvényeit tekintve alapvetően egyetemes és transzhistorikus terjedelméről tanúskodik” . Így a fenti két vers "mindegyik két szakasz középpontját foglalja el, amelyek szimmetrikus helyeken helyezkednek el, az 5. szúrában . "
Michel Cuypers „nem zárja ki [a] -t, amennyiben ezek a központi versek későbbi beillesztések lehetnek, mivel a perifériás versektől eltérő teológiai felfogásról tanúskodnak. " Az ilyen interpoláció két szöveges kijelentést és tanonként különbözhet.
Sőt, Michel Cuypers , hogy elmagyarázza, miért tűntek a Korán első arab kommentátorai a II . Századi AH- ból a szemita retorikának, egyúttal e folyamat ismeretének elvesztésére utal, miközben a késő hellenisztikus retorika (retorikai görög) váltotta fel a szemita retorikát . Noha a Bukhari és a muzulmán hadísz egyes gyűjteményei ( II . Századi AH) a szemita retorika összetevői, a hagyomány az átviteli láncok ( isnád ) révén Mohamedre nyúlik vissza . E. Pisani Michel Cuypers munkásságát kommentálva azon gondolkodik, hogy egy szemita „forrás” milyen jelentős hatással lehet a Korán kidolgozására, amelynek szemita retorikáját az arabok nem ismerték volna. Hasonlóképpen megkérdőjelezi a történeti-kritikai módszer (hiperkritikus iskola) közös eredményeit, amely pontosan a II . Korán és a retorikai elemzés összetételét datálja . Végül meg kell jegyezni, hogy Cuypers 2014-ig 38 szurát tanulmányozott a 114-ből.
Michel Cuypers tézisét M. Azaiez "figyelemre méltónak", G. Reynolds "szigorúnak és éleslátónak" tartja, P. Lory számára "igazán kivételes" hozzájárulást, M. Amir-Moezzi pedig "szigorúnak és objektívnek" elemzéseit. G. Reynolds bizonyos esetekben azt a kérdést veti fel, hogy "megtudja, felfedezte-e azt a struktúrát, amellyel a Korán szerzője (vagy szerkesztője) elrendezte a szöveget, vagy éppen ellenkezőleg, adott-e struktúrát a szövegre, amelyet a szerző (vagy a szerkesztő) nem látott előre ” . A módszer ezen alkalmazása G. Dye-t is megkérdőjelezi . Erről a kritikáról Michel Cuypers válaszolt .
A Koránt eredetileg arab nyelven írták , Mohamed idején az Arab-félszigeten használt nyelv . Azonban ott megjelennek nem arab eredetű szavak és kifejezések, valamint bizonyos kifejezések arabizálása.
Az iszlám néhány konzervatív áramlata azt állítja, hogy a Korán csak arabul létezhet, és nem lehet és nem is szabad lefordítani. Az iszlám tehát meghatározó jelentőséget tulajdonít a nyelvnek (jelen esetben az arab nyelvnek ), mivel az ember például a szúfi hagyományban látja (bár egyes szunnita áramlatok , különösen a szalafisták kritizálják ). Néhány muszlim gondolkodó úgy véli, hogy a lefordított Korán már nem Isten szava. A Korán utánozhatatlan jellegének, az isteni szó és a levél szakrális írásbeli átírásának dogmája régóta szolgálja a fordítások ellenzését.
Ennek az ősi szövegnek a fordítása problematikus lehet azáltal, hogy nincs "bizonyosság [abban a jelentésben], amely a Korán által használt számos kifejezésnek abban a környezetben volt, amelyben megjelent. " Vagy bizonyos kifejezések többféle jelentése. "Az egyik leggondolatosabb modern fordítás, a német Rudi Paret fordulója zárójelekkel és kérdőjelekkel van tele" . Így Cuypers idézi a 96-os szúra első versét: "Olvasd (vagy" hirdesd ") Urad nevében! » , Mely hagyomány társul a Korán olvasásához és kihirdetéséhez.
Boisliveau szerint az olvasott szó iqra ' , amely a qara'a szóból származik, ami azt jelenti, hogy "összefogja a szétszórt vagy szétszórtakat". „Számos kortárs tudós (U. Rubin, A.-L. de Prémare) azonban úgy véli, hogy filológiailag az alkalmazott verbális forma egy héber ige követése, jelentése:„ Hívás ”,„ Urad nevének megidézése ”. " És inkább imára szólítana fel, és nem szállítmány.
Bár a Korán fordítása sok problémát vet fel, és bizonyos konzervatív „literálista” áramlatok elutasítják, ennek ellenére nagyon korán, legalábbis részben lefordították. Így szerint a muzulmán hagyomány, az első sura, a Fatiha fordítva során Mohamed élettartamát Salman a perzsa a sorrendben kell elmondani ima közben a perzsák , míg Ja`far ibn Abi Talib, testvére `Ali , fordította néhány vers beszélve Jézusról és Máriáról a ge'ez nyelven (klasszikus etióp), amikor Mahomet nevében nagykövet volt Etiópia keresztény uralkodójánál , a Negusnál . Mindazonáltal „néhány hang hamar bármelyike ellen Korán fordítás erőfeszítést . ” Többek között a perzsa nyelvre történő teljes fordítást azonban 956-ban hozták létre.
Az apát Cluny Pierre Tiszteletreméltó volt ez fordítva latin in 1141 , tartózkodás során Toledo . Robertus Retenensis (Robert de Ketton) munkájának segítségével, amelyet egy csapat munkatárs vesz körül (nevezetesen Herman dalmát , Pierre de Tolède és Pierre de Poitiers ), ez a fordítás egy bocsánatkérő célú szövegkészletbe került ( Collectio toletana ) 1143-ban ér véget, és a szöveghez nem nagyon hű parafrázisai mutatják be, célja annak bemutatása, hogy az iszlám színlelt. Tiszteletreméltó Péter, híres polemikus, majd ugyanebben a perspektívában traktátusokat ír, megcáfolva a zsidó és a muszlim tanokat.
Ez volt nyomtatva a 1543 a Basel a protestáns filológus Theodor Bibliander , válaszul a fejlődés iránti érdeklődés iszlám okozta oszmán nyomás Európában és a fejlesztés a feltámadó humanizmus . Ez a latin fordítás szolgál majd az Arrivabene (1547), a Salomon Schweigger német (1616) és a holland 1641 olasz fordításainak alapjául. Ezek a fordítások mindenekelőtt az iszlám cáfolatát jelentik, vagy az arab országokkal folytatott kereskedelem előmozdítását célozzák.
Az első francia fordítás André du Ryer 1647-ben készült L'Alcoran de Mahomet című műve , amely 1775-ig újrakiadásra került, és amely angol nyelvű fordításokat inspirál ( Alexander Ross 1649-ben The Mahomet Alcoran-ját ), hollandra (Glazemaker), németre (Lange). és oroszul (Postnikov 1716-ban és Veryovkin 1790-ben)). Ugyanazok a hibái vannak, mint Robertus Retenensisnek. Az első, meglehetősen megbízhatónak tartott Korán nyugati nyelv (latin) Louis Maracci fordítása a XVII . Század végén, a fordítás átvétele Antoine Galland (mű 1709-től 1712-ig, publikálatlan) és Reiniccius 1721-ben. Az első "viszonylag megbízható" "franciául Kazimirski (1840). Ez a fordítás a XX . Század közepére fog vonatkozni . Az 1950-es évektől a tudományos fordítások megsokszorozódtak, Blachère 1950-ben, Masson 1967-ben, Chouraqui 1990-ben, Berque 1991-ben.
A XIX . Századig, a sokak számára fordítással, a muszlimok angol fordításainak misszionárius munkái a XX . Század elejétől jelentek meg . 1925-ben azonban az al-Azhar egyetem tisztviselői elrendelték a Korán fordításainak elégetését. Az 1930-as években két híres fordítás jelent meg, Pickthall (1930, London) és A. Yusuf 'Ali (1934 és 1937 között) fordításai. Az al-Azhar Egyetem által 1936-ban közzétett fordítás elveszítette erejét. A Mohamed Taqi-ud-Din al-Hilali (in) és Muhammad Muhsin Khant által lefordított változat Szaúd-Arábia támogatásának köszönhetően a legelterjedtebb. Franciaul a muzulmánok két leggyakrabban használt fordítása: Muhammad Hamidullah (1959) és Hamza Boubakeur (1990).
Teljes vagy hiányos fordítások vannak több mint száz nyelven, beleértve a Kabyle, az eszperantó , a Volapük ...
angol
Orosz
Sablukov fordítását megelőzték mások, nyugati változatokból készítették:
Végül jegyezzük meg, csak a megemlékezés kedvéért, hogy 1871-ben D. Bougouslavski tábornok elkészítette a Korán arab nyelvû elsõ fordítását, amely soha nem jelent meg.
héber
olasz
német
holland
eszperantó
A Korán francia fordítása Claude-Étienne Savary által 1783-ban .
A Korán első német nyelvű fordításának borítója: Die türkische Bibel (A török Biblia) ( 1772 ), David Friederich Megerlin professzor.
Korán arab és kínai nyelven. Ezek a Sura Ya Sîn (36) 33. és 34. versei.
Az első arab mozgatható típusú művek Európában jelentek meg. Ezek a keleti kereszténységhez kapcsolódó művek (imakönyvek, evangéliumok ...). Az első Korán nyomtatott Velencében a 1537 vagy 1538 . Ez a kiadás egyetlen példányban ismert.
A mozgatható nyomtatás a Közel-Keleten jelent meg az aleppói melkite püspök ösztönzésével, aki 702–1711-ben Aleppóban, majd Choueirben felállította az első arab nyelvű nyomdát. Gazdasági és vallási okokból a korán szöveg nyomtatása csak későn alakul ki. Így az Oszmán Birodalomban a nyomtatást a Bayazid II szultán és I. Selim I. sz . A litográfiai technika fejlesztése a kézirat másolatának utánzására lehetővé teszi a XIX . Századtól való felemelkedését . Az egyiptomi kairói 1923-as kiadás kisebb jelentőséget tulajdonít a könyv-objektum esztétikai aspektusának.
Figyelemre méltó kiadások listája arab nyelven„Például Káin meggyilkolásának tipológiai felhívása (S. 5, 27–37), amely az Ószövetség egyetlen más szövegében sem található meg, pontosan követi Máté evangéliumának beszámolóját (Mt 23, 33–3). 38). Ez a tipográfiai átírás, amelyet a Korán folytat, lehetővé teszi mind a korán szöveg beírását a bibliai hagyományba, mind pedig egy új teológiai irányultságot adva, amelyben Mohamed alakja jelenik meg a bibliai kinyilatkoztatás befejezőjeként. Hasonlóképpen, Michel Cuypers a sura al-Mâ'ida és az 5Mózes 1–11. Versei közötti strukturális párhuzamokból mutatja be, hogy Muhammad bemutatása Mózes tipikus alakjára utal-e, hogy jobban kiemelhesse az iszlám prófétájának nagyságát. : "az első nem léphet be népe élére az Ígéret földjén, míg Mohamed a maga részéről a muszlimok zarándoklatának elnöki tisztét látja el az új hívők közösségének szent templomában, az istentiszteleti központban". (89. o.). "
- A Korán új olvasatai és teológiai következményei, néhány újabb könyv kapcsán, Emmanuel Pisani, Revue d'Éthique et de théologie morale 2009/1 (253. sz.), Editions du Cerf.