A szufizmus ( arabul : ٱلتصوف , did taṣawwuf ) vagy tasawwuf azt jelenti, hogy az iszlám ezoterikus és misztikus gyakorlata a "lélek megtisztítása" és az " Istennel való közeledés" . A spirituális emelkedés módjáról van szó egy beavatás útján, néha egy tariqa segítségével , amely kiterjesztve kijelöli a testvériségeket, akik a híveket szent alak köré gyűjtik.
A szufizmus a korán kinyilatkoztatásban és Mohamed példájában találja meg alapjait , és ezért elmondhatjuk, hogy az iszlám prófétai kinyilatkoztatásának eredete óta jelen van a szunnita , majd a síita ágakban , bár különböző formákat öltött a két eset.
A szufizmus arra utal, amit az iszlámban "ihsan / excellence" néven emlegetnek, amely maga Istent imádja, mintha őt láttuk volna, vagyis a szufizmus célja, hogy a beavatottat látáshoz és elmélkedéshez vezesse, amely ráadásul megkülönbözteti más tudományoktól, amelyek a gondolkodási erőfeszítések, miközben a megvalósult lény tudományát közvetlenül leleplezéssel és látásmóddal szerzi meg.
Az iszlám kezdeteiben az ulemák és az olyan tudósok, mint Ibn Khaldûn, tiltakoztak a szufizmus „túlzásainak” minősítettek ellen, és kritikákat fogalmaztak meg, függetlenül attól, hogy vallási gyakorlatot vagy egyes emberek dogmáját érintik-e. Manapság a vahhabizmus teljesen szemben áll a szúfi gyakorlatokkal.
Arabul az általánosan használt kifejezés erre az áramra a taṣawwuf, amely a szó szoros értelmében „misztikussá vagy szúfivá válást jelent”. A „szufizmus” kifejezés egy nyugati nyelvben 1821-ben jelenik meg először Friedrich August Tholuck tézisében , a Ssufismus [sic] , a sive theosophia Persarum pantheistica (szufizmus vagy a perzsák panteista teozófiája ).
A "szúfi" szó etimológiájára vonatkozó hipotézisek a "misztikus" értelmében főleg fonetikai hasonlóságokon alapulnak. Így jöhet a kifejezés (de a dolgot nehéz meghatározni):
René Guénon a héber nyelv számára a gematria által inspirált numerológia segítségével azt állítja, hogy a „szufi” szó első és alapvető jelentését „a betűk számértékeinek összeadása adja, amelyekből képződik. A szúfi szónak ugyanolyan száma van, mint az el-hekmah el-ilahiyah-nak , vagyis „isteni bölcsesség”; az igazi szúfi tehát birtokolja ezt a bölcsességet, vagy más szavakkal el-arif bi'llah , vagyis "aki Isten által ismer", mert Istent csak ő ismerheti meg önmagában.
Szigorúan véve a szúfi kifejezés egy olyan személyt jelöl, aki elérte a teljes spirituális megvalósulást, és nem törekszik erre a belső megvalósításra, amelyet moutasawwif ( مُتَصَوِّف [mutaṣawwif]) -nek kell nevezni . De a gyakorlatban, a mesterek maguk használják a „szufi” egy sokkal átfogóbb és homályos módon, összhangban az általános elvet, amely jól kifejezi a következő hadísz a Próféta által jelentett Abu Daoud : „Aki utánoz emberek része. "
Mindegyik szúfi egy "lánchoz" ( silsilah ) kapcsolódik, amely a lelki nemzetségét képviseli, amelyen keresztül különböző közvetítőkön keresztül kapcsolódik a prófétához. Néhány kivételtől eltekintve (például bizonyos naqshbandie utak), a spirituális utak többsége hagyományosan Ali ibn Abi Talib révén kapcsolódik a prófétához .
Ha a szufi, az iszlám próféta Mohamed , amely az első közülük, az első ismert szufi csoportok tűnnek Kufa és Bászrában , amíg a VIII th században a keresztény korszak majd Bagdadban a IX th században. A XII . És XIII . Század jelzi a szufizmus átmenetét egy struktúrára és egy formálisabb szervezetre, mint a tariqa (testvériség). A tariqát (többes számú turuq ; módszer, út, út) spirituális mesterek ( sejk ) alapítják . Ez a formális, tehát valamilyen módon társadalmi szerveződés nyilvánvalóan nem azt jelenti, hogy a szufizmus természete, amely spirituális út (a tariqa szó eredeti jelentése ), alapvetően átalakul. De ez a fejlemény a szufizmus nagyobb láthatóságát és történelmileg mérhető hatását jelenti a muszlim társadalmakra. Ez a hatás különösen nyilvánvaló bizonyos esetekben, amikor a szúfizmus egyedül képviseli a terjedését a muszlim vallás: a példák iszlamizációja Nyugat-Afrika a Tijaniyya a Mouridiyya és a Qadiriyya , vagy az ellenállás vezetett az oroszok ellen a XIX th században és XX th században a muszlim többség csatolt Naqshbandiyya bőségesen mutatnak. A szufizmus egyes szektorainak ez a társadalmi-politikai hatása mindenekelőtt azokon a régiókban mutatkozik meg, amelyek későn alakultak át az iszlám vallásba : Közép-Ázsiában , Indiában , ahol az iszlamizáció egyik lándzsa volt, és a török világban . Ezért nyilvánvaló, hogy a szufizmus fogalma nagyon változó valóságokat takar: egyesek tisztán spirituálisak és metafizikusak, míg mások a szúfi mesterek és tanítványaik politikai-társadalmi téren való következményeinek képviseletét jelentik.
A szunnizmus bizonyos hatóságai üldözték a tarikákat, mert a muszlim törvények egyes orvosai heterodoxnak tartották őket, és hogy a szufizmus inkább a heterodox síizmushoz kapcsolódik . A vahhabizmus hívei még ma is erőszakosan elutasítják a babonának vagy akár pogány sodródásnak tartott szufizmust és testvériségeket.
A doktrinális szempontból a szufizmus ezoterikus és kezdeményező áramlat , amely azt vallja, hogy az egész valóságnak látszólagos külső aspektusa van (exoterikus vagy zahir ) és rejtett belső aspektusa (ezoterikus vagy batin ). Jellemzője egy szellemi állapot keresése, amely hozzáférést tesz lehetővé e rejtett tudáshoz. Ez a titkoknak tulajdonított fontosság bizonyos testvériségek által mesterséges nyelvek feltalálásához is vezetett, a leghírhedtebb példa Baleybelen volt .
Az első szakasz tehát a szokásos tudat, az öt érzékszerv elutasítása a lelki "mámor" állapotának keresésével, amelyet néha tévesen asszimilálnak egyfajta extázisba ; maguk a szúfik inkább "kihalásról" ( al-fana ) beszélnek , vagyis az én kihalásáról, hogy tudatosítsák Isten cselekedetének jelenlétét. Ez az első lépés, a szúfinak vissza kell térnie a külvilágba, amelyet eredetileg elutasított; a szúfik lexikonja ezt a fázist különböző kifejezésekkel jelöli, amelyek megfelelnek ennek a második útnak annyi aspektusának: al-baqâ , "megélhetés vagy állandóság", világosság ( sahw ), a lények felé való visszatérés ( rujû ' ), úgy tűnik.
Ennek az összefoglaló leírásnak szükségképpen nagyon sematikus jellege van: amint a szúfi szakirodalom mutatja, ez a folyamat sokkal ciklikusabb, mint lineáris, és a szufi lexikon kifejezéseinek értelmezése természeténél fogva ezoterikus. Ahmad al-Alawi algériai szúfi mester mondja : "Hányszor használták ezeket a kifejezéseket, miközben az emberek nem tudják, mit ért a nép ezek alatt!" A szúfik egyesülésről és megkülönböztetésről beszélnek, anélkül, hogy a többiek tudnák, miről van szó, mi az egyesülés és a megvalósulás ( tahqîq ), csak elméletileg és hit által. Mindaz, amit erről a témáról mondhatnak, attól függ, hogy képesek-e elképzelési konstrukciók ( wahm ) révén elképzelni , mire utalnak ezek a kifejezések, mivel lehetetlen tudni, amíg valaki nem csatlakozik Istenhez. Például ugyanazt a folyamatot lehet bemutatni, a Korán terminológiájából kiindulva, mint a spirituális megvalósítás különböző fokozatain. A szúfi mesterek valójában három fázist különböztetnek meg a lélek Isten megismerése felé való emelkedéséből: először a szenvedélyek által irányított lélek. A beavatás postulánsát gyásznak (مُريد [murīd], kezdőnek; új követőnek; tanítványnak ; vágyakozónak (Isten) ) hívják . Ezután következik a lélek azon foka, amely önmagát hibáztatja, vagyis amely önmagában igyekszik önmagát korrigálni; a beavatottat, aki eljut erre a szakaszra, vándorlónak (s alîk , a perzsa سالك [sālik], utazó ) nevezzük, a "belső utazás" szimbolikus utalására . A harmadik és egyben utolsó szint a megnyugtatott léleké.
A Tassawuf nemcsak az haqiqa hanem az összes eszköz célja, hogy elérjék, az úgynevezett tariqa - „út” vagy „ösvény” - vezet a sharia irányába haqiqa, azaz a „kéreg”. „( El- qishr ) a „ magig ” ( el- lobb ) a kerülettől a középpontig tartó „sugár” révén.
A szufi muzulmánok olyan emberek, akik beavatás és ezoterikus perspektíva keretein belül keresik a belsőséget, Isten szeretetét , elmélkedést, bölcsességet.
A szufizmus gyakran szembeszáll az ortodox iszlámmal mind a nyugatiak, mind a muzulmánok körében, és azt a gondolatot ápolja, amelyet Mohamed egyszerre kapott volna a Korán ezoterikus kinyilatkoztatásaiból, amelyeket csak az imámmal osztott volna meg. Ali néhány társával.
Az iszlám kezdetétől például Mohamed társa , Abu Dharr azzal különböztette meg magát, hogy elítélte a hatalmasokat, ami korának hatalmasai által börtönbüntetést kapott.
A szufizmus objektív célja Isten jóváhagyásának keresése, a tawhîd - "Isten egységének tudománya" - népszerűsítése . A rítusok haszontalanok, ha nem őszintén hajtják végre őket. Egyesek számára a szufizmus a rejtett tudás ( ilm al batin ) létezését és a világ dolgaihoz való nem ragaszkodás ideálját támogatja . A ilm al Bâtîl elve arra utal, hogy a szív elfogadja a verset, amelyet úgy lehet lefordítani, hogy „semmi sem olyan, mint Isten”.
A szerelem központi helyet foglal el a szúfi tanításban. Az iszlám történelmének elején a nagy muszlim misztikusok valóban traktátusokat szenteltek ennek a témának. A legrégebbi Muhammad Al-Daylamî (elhunyt 982-ben), „Atf al-Alih al-Ma'lûf”, al-al-lâm al-ma'tûf. De számos bibliográfia azt jelzi, hogy nem ő volt az első. A leghíresebb könyvek erről a témáról az Ibn Arabi szerelmének traktátusa és Al-Ghazali Imám szerelmi könyve .
Ennek ellenére a költészet keretein belül a szúfi uralja a leggazdagabban ünnepelt szeretetet. Minden költészetük, mondhatni, közelről vagy távolról kapcsolódik hozzá.
Ha a szúfi mesterek ekkora jelentőséget tulajdonítanak a szerelemnek, az azért van, mert a vele kapcsolatos szellemi állomást az egyik legemblematikusabbnak tartják. Al-Ghazâlî imám ezt a témát mondta: „Az Isten szeretete a lelki állomások legfõbb célja és a nemesség sorainak legmagasabb csúcsa. A szeretet állomásán túl nincs olyan állomás, amely nem gyümölcs és következménye ”.
Az iszlám gyakorlása a tassawwuf egyik fő előfeltétele .
De ha egyesek számára a szufizmus abból áll, hogy "többet tesz", mint más muszlimok, imádságok és böjtök ügyében, mások számára "ez csak a belső orientáció szintjén van, és nem célja rítusok hozzáadása és nem is elvágás" ( Ahmad al-Alawi ) .
Időnként az ego megtisztítására irányuló aszketikus gyakorlatok (például meditáció, mouraqaba ) jellemzik , de kivétel nélkül az összes szúfiban közös elem a dhikr (ejtsd: "zikr"), amelyet "emlékezéssel" vagy "fordítással" lefordíthatunk. megidézés ", amely különösen Istenre való emlékezésből áll, nevének vagy jámbor képleteinek, például a cháhádának (a hit tanúsága) ritmikus megismétlésével . A dhikr a lélek tisztító gyakorlatának számít, mivel úgy véli, hogy Allah nevének van egyfajta teológiai értéke, amely a lélekre hat. A képletek a testvériségektől függően változnak, és néha zene és tánc (pulykát kavargó dervisek) kísérik, sőt "kiáltanak", vagyis hangosan kimondják. Ezeket a gyakorlatokat zártkörűen vagy adott esetben közösen hajtják végre.
A szúfi, miután vezette a nagy harcot, megfosztotta egyéniségétől (egójától, vagy inkább háziasította azt), és megszabadította a hozzá kapcsolódó részleges és illuzórikus látomások elől, eléri az Isten megismerésének kívánt fokozatát, és nem 'csak úgy cselekszik, hogy imádja Őt, ahogy mondta: „Szolgám semmivel sem közelít felém, amit jobban szeretek, mint azokat a cselekedeteket, amelyeket megparancsoltam neki; akkor soha nem szűnik meg közeledni hozzám felülbíráló munkákkal, amíg nem szeretem Őt. És amikor szeretem, én vagyok az a hallás, amelyen keresztül hall, a látvány, amelyen lát, a kéz, amellyel megragad ... ”( Hadith qudsî , Al-Bukharî beszámolója). Ezt egyes szufik összehasonlítják azzal, hogy bizonyos "csodákat" tulajdonítanak nekik (nagyon messzire látnak vagy hallanak, néha rendkívüli fizikai erőt mutatnak stb.).
Tovább rendszeres gyakorlat a szavalat vers spirituális jellegű, nevezetesen a dicséret a próféta az iszlám Mohamed .
A malâmati vagy melâmî (arabul ملامتية, "malâma", hibás, kritika) szufi, aki az őszinteség kedvéért szándékosan szinte ellenkezőleg viselkedik azzal, ami valójában. Ha ez bajba sodorja és nyilvánosan hiteltelenné tegye. Ez furcsa hozzáállás alapján elutasítását formalizmus vagy externáliájaként spiritualitás kifejlesztett Khorasan (északkeletre Irán ) ba a IX th században . Abd'l Rahmân al-Sulami ( 936 - 1021 ), aki az egyik főszereplője volt, kifejti, hogy "a hibáztatás módja" ( Malâmatiyya ) abból áll, hogy "semmi jót nem mutat és nem rejteget semmi rosszat". Ez az áramlat fontos volt az Oszmán Birodalomban , Seyyid Nasimi és versének példája .
- Elvettem a Melâmat palástját, néha felvettem, és így választottam;
Eltörtem a tilos fioláját, akit megsértettem! Haydar Haydar;
Néha felkelek az égre, és megfigyelem a világot;
Máskor lejövök a földre, és ott figyel engem a világ;
A (beteljesítetlen) szúfik ennek a szerelemnek a lényegét haramnak (tiltottnak) nyilvánították;
Én töltöm ki ezt a lényeget, én iszom ezt a bort;
ez a bűn az enyém, mit tehet veled! Haydar Haydar;
Néhányan megkérdőjelezték Nesimit: jól áll-e a szerelmével, az alkotójával;
akár jó, akár rossz vagyok, mit tehet ez veled, ez a szerelem az enyém! "
A szúfik szerint útjukat a négy szunnita jogi iskola ( madhhab ) ismeri el . Al-Ghazali ( Ihya , I, 1. könyv, bab 2, Baján 2) megemlíti például, hogy „Shafi'i ült előtte [szufi] Shaybân al-Râ'î, mint egy gyerek leguggolt az iskolában Korán, és megkérdezte tőle, hogyan kell kezelnie egy ilyen és ilyen esetet ”.
A tassawwuf népe a történelem folyamán olyan könyveket írt, amelyek célja gyakorlataik ortodoxiájának bemutatása, az elmúlt generációk példájára hivatkozva, amelyek között ugyanaz a szereplő elismert tudós és szufizmus követő egyaránt lett volna, és hagyományos forrásokat keresett (versek) vagy hadíszok) igazolják gyakorlataikat, például ezt a Korán-verset:
- Maradjon azok társaságában, akik reggel és este, csak az arcát kívánva, segítségül hívják Urukat. "
- A Korán , "A barlang", XVIII. , 28., (ar) الكهف .
A XIX . Század végének és a XX . Század elejének orientalistái gyakran akarták látni a szufizmusban, hogy az iszlám - beleértve a kereszténységet és azon belül is - külső befolyását igazolja a szerzetesség hatása - így önkéntelenül szolgáltatnak ellene érveket a szufizmus számára ellenséges áramlatoknak. A XX . Század iszlám tudósainak több műve azonban cáfolja ezt a tézist. Ami a szerzetesi életet illeti, az iszlám úgy tűnik, hogy elutasítja azt, amint azt a hadísz (amelynek hitelességét egyébként vitatják) "nincs szerzetesség az iszlámban". A Korán azonban hangsúlyozza a kezdeti pozitív szándékot, miközben félreteszi a gyakorlatát, olyan képletben, amelynek nagy összetettségét néhány kommentátor, például Ibn Arabi megjegyezte:
„Mi [Jézus] megadtuk neki az evangéliumot. Az őt követők szívében megalapoztuk az engedékenységet, az együttérzést és a szerzetesi életet, amelyet ők alapítottak - mi nem írtuk elő nekik -, kizárólag az Istennek tetszeni vágy vezetett. De nem úgy figyelték, ahogy kellett volna. "
- ( A Korán , "A vas", LVII , 27, (ar) الحديد .
A szufizmus elleni fő vádak:
„Amikor a könyvet (Koránt) elhangozták nekik, lehajtották a fejüket, nem [Istentől való] félelmük miatt,
hanem a gondatlanok hozzáállása zavart.
És amikor eljött a dal, elkezdtek szétszóródni, mint a szamarak.
Allah által, nem tőle táncoltak.
Tamburint, furulyát és egy őz dallamát ...
Láttál már valaha szórakoztató istentiszteletet? "
A történelem folyamán a tudósok igyekeztek válaszolni ezekre a kritikákra, például az Al-Suyūtīetre (különösen a rózsafüzér használatára vonatkozóan, amelyet a szufizmus ellenzői keresztény eredetű újításként elítélnek ). A legújabb kritikákat és cáfolataikat részletesen bemutató művek közül idézhetjük az algériai Ahmad al-Alawi ( † 1934) Qawl al-ma'rûf-jét, amelyet Lettre címmel mindenki számára nyitott franciául fordítottak. kritizálja a szufizmust .
A szalafistákon túl maguk a szufik is úgy vélik, hogy bizonyos, a szufizmus által ihletett gyakorlatok nem elfogadhatók, például az afrikai maraboutizmus vagy az indiai fakirizmus .
A maraboutizmusban valóban kialakult egy népszerű teológia , amely kétségtelenül a szentek imádatát gyakorolja , a politeizmus megmagyarázza azt a tényt, hogy ezt az áramlatot a szunniták egyhangúsága elutasítja. A saría törvények szerint ezt a fajta imádatot halálbüntetéssel sújtják . A "marabout" szó az arab murabitből származik , amely egy ribâtban , megerősített kolostorban élő embert jelöl . Ezek a misztikus vallási játékok egyszerre hirdetik meg a prédikátor, a csodatevő (gyógyító), az oktató és a politikai vezető szerepét. Barakájuknak köszönhetően természetfeletti erővel fektetik be őket ; A Korán gyakorlata olyan civilizációkban, ahol az írást az iszlám hozta, valóban paranormális erővel ruházza fel őket. Termékeny talajt találtak Afrikában, ahol a XVI . Századtól kezdve az uralkodók azt állítják, hogy az arab hatóságoknak átalakított maraboutok vannak. A hívők adományaiból élve a Korán iskolában kiképzett maraboutok a klasszikus iszlámot tanítják, anélkül, hogy népszerű és babonás, sőt mágikus gyakorlatokat is hozzáadnának, néha csatlakozva az afrikai hagyományos animist hiedelmekhez. Csodálatos erejük hírneve aztán inkább a varázslókhoz, mint az imámokhoz köti őket, ezért a franciául a marabout szó. A szent kultusz, amely ma a maraboutizmust jellemzi, kiszélesítette a "marabout" szó jelentését, amely végül kijelölte az élő vagy holt szentet, a sírját óvó emlékművet, a szent utódjait stb.
Az Indiában , az iszlám befolyása alatt hinduizmus és a szufizmusban szült a híres muszlim aszkéták a fakírok (az arab : Faqir فقیر, világít rossz) amelyek nem külső elem megkülönbözteti őket. Saját hindu kollégák , a szádhuk . Így Shirdi Sai Baba (1838-1918) egy bráhmin, aki lett fakír , jógi és szádhu , mivel ő tekinthető a muszlimok, valamint hinduk (aki látta őt, mint egy avatar a Shiva ), mint egy szent ember, és egy nagy bölcs. Egy nap egy mecsetbe költözött, hogy egész életében ott éljen, és felajánlásokat kapott, amelyeket megosztott az állatokkal. A minden vallású indiánok hamarosan láttak benne egy babát (apát), aki egyszerre áll közel a szufizmushoz és a hinduizmushoz, és egyszerre tanít a Koránról és a szent hindu írásokról, mert állítólag számos csodát valósított meg életében és halála után. Kérésére temették el egy hindu templomban, amelyet ma Shirdiben szenteltek neki.
Szufizmusban ami ezoterikus és misztikus hajlam az iszlám, az ellenzék a literalista áramlatok, csatolt levél a Korán és hogy a sunnah . Az utóbbiak ugyanis a szúfi tanításokban az iszlámtól idegen bálványimádó sodródásokat látják, amelyeket "hitelesnek" minősítenek. Az ilyen típusú áramlások közül megemlíthetjük a szalafizmust, valamint az al-Kaida típusú dzsihadista szalafista mozgalmakat . Ezek az áramlatok elvetik a közbenjárás elvét ( tawassoul ), amelyet bálványimádó sodródásnak neveznek, és az Isten megközelítésének rituáléit a vallás újításaként ( bid'a ) vagy akár babonákként tekintik . Így ez a történelmi konfrontáció a szufik és a szufizmus ellenzői között ma is folytatódik, méghozzá hangsúlyozottan a szalafizmus terjeszkedésével.
Azonban 2016-ban, a Groznij Nemzetközi Iszlám Konferencia , avatta fel a Grand Imam az Al-Azhar mecset , Ahmed al-Tayeb tömörítő 200 szunnita személyiségek a világ minden tájáról, találkozott a céllal, hogy meghatározza a személyazonosságát, akik tenni önmagukat a „ szunnizmus népének ” nevezik , szemben az „elveszettnek” tekintett különféle csoportokkal. Munkájuk végén a szunnita méltóságok megállapodtak a gnózis , az utak és a spirituális megtisztulás szintjén. A szufi imám Junaid al-Baghdadi ( IX . Század) "a szunnizmus emberei".
A szúfik zuzoijáit és mecsetjeit megsemmisítették , megrendeléseiket elnyomták, tagjaikat pedig diszkrimináció érte számos muszlim országban, ahol többnyire élnek. Így 1925-ben a világi Török Köztársaság (valójában 1937 előtt) betiltotta az összes szúfi rendet, és bezárta intézményeiket, miután ellenezték az új világi rendet. 1979-ben az Iráni Iszlám Köztársaságon volt a sor, hogy üldözze őket, hivatalosan azért, mert nem támogatták a " velayat-e faqih " kormány doktrínáját (nevezetesen azt, hogy a nagy síita faqih legyen a nemzet politikai vezetője) . A legtöbb más muzulmán országokban, a támadások ellen, a szufi és különösen azok zaouias , főként az Salafists vagy Wahhabis , akik úgy vélik, hogy a gyakorlatokat, mint például a (csak) ünnepe a születésnapokat a szentek (még nem esett bele az istentisztelet szentek) és dhikr ( „emlékezete” Isten) szertartások része elítélendő vallási innováció ( bid'ah ) és a politeizmus ( kibújik ).
az 2017. november 24, a Jarirya testvériség Bir al-Abed mecset elleni támadásban legalább 305 halott és száz megsebesült. Nem követelik, az Iszlám Államhoz közel álló dzsihadistáknak tulajdonítják .
A vallási üldözés szúfisz áldozatai:
Ha Federico Gonzalez úgy gondolja, hogy "gyakorlatilag az összes szufi vértanút megölték a fanatikus vallási vagy szó szerinti törvényes hatóságok kezén, akik mind meg vannak győződve arról, hogy igazuk van, és hogy hivatalosan képviselik az iszlámot", mások rámutat arra, hogy főként al-Hallâj esetében az „ezoterikus igazságok” nyilvánosságra hozatala okozta kivégzését (vö. különösképpen a Shârishî Râ'iyya kommentárját , aki ebben a témában Ibn Khaldûnt idézi) . ) .
Ban ben 2019. október, a török hadsereg új offenzívát indít, amelynek célja a kurd erők által Északkelet-Szíria tartományaiban lévő területek elfoglalása. A török csapatok a szíriai lázadó milíciákra támaszkodnak, amelyek jórészt egykori ISIS és az Al-Kaida harcosokból állnak (mindkét szervezet általában ellenséges az általuk deviánsnak ítélt szufikkal szemben). Ez az előrelépés a szufik menekülésére kényszerítette az üldöztetés veszélyének elkerülése érdekében.
A Bektashi rendet a XIII . Században a muzulmán szent Haci Bektas Veli alapította , és elmélkedése alatt a XV . Századi Hurufi Ali al-'Ala gondolkodási ideje alatt nagy hatással volt rá , Balim Sultan pedig a XVI . Században újjászervezte .
A Alevism Bektashism magában tagjai iszlám nevű heterodox és igények belül az egyetemes és az eredeti hagyomány az iszlám és általában az összes monoteista vallás. A Alevism kapcsolódik Twelver Shi'ism keresztül az ötödik Imám ( Ja'far al-Sadiq ) és Haci Bektas Veli , az alapító a sorrendben a Bektashi amelynek mitikus családfa megy vissza az ötödik Imám. Még ha ezt az utat Suffism nagyon régi hagyomány, egyesek Alevism mint a „liberális” vagy „haladó” jelenlegi iszlám, amely eltér az ortodox és dogmatikus értelmezése Sunnism és Shiism ismert mint Jafarism .
Alevi jelentése " Ali követője ", veje és az iszlám prófétájának unokatestvére. Az alevizmushoz a " Qizilbash -Alevi" és a " Bektachi " kifejezések társulnak . Bár a meggyőződések hasonlóak, és a megkülönböztetés már nem releváns, ez a két kifejezés az Oszmán Birodalom alatt elkülönülő társadalmi valóságra utal :
A Madaniyya egy szunnita testvériség, amely tizenöt évszázadon át terjedő láncolat kapcsolódik Mohamed próféta örökségéhez . A XX . Század elején alapította Shaykh Muhammad sz. Kalîfa al-Madanî (1888/1959). Miután visszatért Mostaganemből ( Algéria ), ahol három évet töltött el mestere, Ahmad al-Alawi társaságában , Tunéziában telepedett le, és elkezdett egy 40 évig tartó spirituális életet, amelyet a spirituális út terjesztése töltött. Prédikációit és beszédeit vidéken és vidéken kezdte, mielőtt megtámadta Tunézia nagyvárosait. S. Khlifa tanulmánya szerint öt és hétezer tanítványt, valamint egy tucat megjelent művet hagy maga után. Egész életében nem szűnt meg aspiránsokat képezni, megtisztítani a lelkeket és tanítani tanítványait, különösen olyan klasszikus vallástudományokon keresztül, mint a muszlim törvények, a muszlim teológia és az arab nyelv. Rengeteg irodalom marad a vallási erkölcsről, a szunnita szellemiségről és az iszlám előírásainak betartásáról. Bizonyos szúrák és versek korán exegézisén kívül (Surat al-Wâqi'a, al-Fâtiha, a suras al-Nûr néhány verse) versgyűjteményt és retorikai kommentárt állít össze. Lelki tanát az különbözteti meg, hogy ragaszkodik a haqîqa (ezoterikus tudás) és a charî'a (exoterikus tudás) elválaszthatatlan karakteréhez . Különös figyelmet fordítanak a szellemi magatartás erkölcsére, különös tekintettel a prófétára, a sejkre és más hívőkre. Ugyanez vonatkozik a társadalmi szolidaritásra és a jótékonysági művekre, amelyek kiemelt helyet foglalnak el tanításában. A szinte napi, heti és éves találkozók (a próféta születése alkalmával: a mawlid / mouloud ) lehetővé teszik a tanítványok felszólítását a vallási feladatok ellátására, az egységes rend kialakítására.
A Mevlevi-rendet nyugaton jobban ismerik, mint "örvénylő dervisek".
A Mouridiyya, közismertebb nevén Mouridism , egy szufi testvériség, amely Szenegálban és Gambiában nagyon jelen van , székhelye a szenegáli Touba szent városban található . Ahmadou Bamba sejk alapította . Több ezer művet hagyott az iszlám minden területén.
A Naqshbandi rend az egyik fő szunnita szúfi rend. Az 1380-ban alakult rendet egyesek "józan" rendnek tartják, amely csendes dhikrikről (Isten emlékezetéről) ismert, nem pedig a dhikr más hangrendszerekben megszólaltatott formái. A „Naqshbandi” (نقشبندی) szó perzsa származású. A rend alapítójának, Bahâ'uddin Naqshband-nak a nevéből származik .
A XIV . Században alapított Naqshbandiyya ma is Dagesztán Autonóm Köztársaságban és Türkmenisztánban található . Muhammad Baha 'al-ddîn Naqshband alapította, és az e régiókban gyakorló muszlimok mintegy 10% -át, a volt Szovjetunióban pedig 300 000 embert érint. A testvériségnek tagjai vannak olyan régiókban is, mint Kína vagy Afganisztán . Megkülönböztette magát azzal, hogy ellenáll az évek óta tartó állami ateizmusnak . A beavatás ( talqîn ) során a tanítvány esküvel vállalja, hogy követi az utat ( al-tarîqa ), amely Istenhez vezeti. Oklevelet adnak neki. Heti rituális szertartás, további imák, virrasztások, böjtök, zarándoklatok alkotják a gyakorlatot. A tagok fizetésük 30% -áig fizetnek a közösségnek .
Fekete-Afrikában két nagy testvériség van, a Qadiriyya , amelyet 1166-ban Moulay Abd al Qadir al-Jilani sejk alapított . A testvériség többnyire aktív a Közel-Keleten , hogy India és
Alakult a korai XIX th század Muhammad ibn Ali as-Senussi a Sanousiyya aktív Líbiában és a szubszaharai régióban.
Ez egy mozgalom, amely határozottan eltávolodott a szúfizmus, hogy támogassa egy exotericism az iszlám reform , mint az vahabizmus a Szaúd-Arábiában és az Mahdism a szudáni .
Tijaniyya, amelyet a Maghreb- ben alapítottak a XVIII . Század végén, és a szubszaharai Afrikában elterjedt. Ez a két rend ( tariqa ) korlátlanul betartja a Korán előírásait (ima, alamizsna, ifjúság, zarándoklat Mekkába, kerülje a szomszéd károsítását stb.).
A Tijaniyya nagy jelentőséget tulajdonít a kultúrának és az oktatásnak, és dicséri a tanítvány egyéni ragaszkodását ( murīd ).
Az Ushshakiyya a Khalwatiyya tariqa egyik ága, amelyet Sayyid Hasan Husameddin alapított. Nevének szó szerinti fordítása, a "Husameddin" jelentése "a vallás éles kardja". 880-ban (Kr. E. 1473) született az üzbég Bukhara városában. Az Ushshakiyya jelen volt az Oszmán Birodalomban és ma különösen Törökországban .
A Paradicsom útjai ("Masaalik al Jinan") versében Ahmadou Bamba sejk a következőképpen határozza meg a szúfikat :
654. Az igazi szurfi tudós, aki valóban vétség nélkül alkalmazza tudását. bármiféle. 655. Így minden folttól megtisztul, szíve tele van igaz gondolatokkal. 656. Elszakadva a nagy világtól, hogy Isten szolgálatának és szeretetének szentelje magát, egy lábon mérlegelve az aranypénz és a földrész egyenlő. 657. Hasonló a föld színéhez, amelyre az ember mindenféle szennyeződést dob, a legtöbb tárgy durva bánásmód, de amely soha nem ad mást, csak jót. 658. A gazember, csakúgy, mint a jó ember, láb alatt tapossa; de mozdulatlan marad és közömbös. 659. Összehasonlítható azzal a felhővel, amely mindenhol záporokat önt, megkülönböztetés nélkül. 660. Aki eléri ezt a stádiumot, szörf, aki nem érte el, és aki magát szurfinak nevezi, az imádkozó.Idővel ezeknek a mestereknek a tanítványcsoportjai felépülnek és intézményesülnek . A kötődés a master ( Sheikh ), valamint egy beavatási módszerrel létrehozott e Sheikh ( tariqa ) szül „ testvériségek ” (távú hozandó tág értelemben).
A szúfi spirituális mesterek közül megemlíthetjük: Hallaj , Djalal ad din Rumi , Farad ud din Attar, Yunus Emre, Hafez , Ibn Arabi , Abou Madyane és Mohamed Iqbal , Abu Hassan al shadhili, Ibn ata Allah al iskandari, shaykh Mohamed Faouzi Al Karkari, aki határozottan védi a muszlim hitben a szufizmus fogalmait.